Psaní autobiografie a sociální změna Gabriela Riccardi

Autobiografie je jako literární žánr ideálním prostředkem k vyjádření sociální změny, protože se zabývá interakcí Já (self) a společností. Já se zkušenostně potýká se společenskou, politickou a historickou realitou, která se sice rekonstruuje pomocí jazyka, ale která je založena na materiální podstatě (tělesnosti) a na „teď a tady“ jed-notlivých aktů žití, vyprávění, psaní a čtení.

V této stati si všímám měnících se autobiografických konvencí, abych mohla ukázat, jak je možné Já, Rigoberta Menchú, indiánská žena v Guatemale1, text publikovaný v roce 1984, editovaný antropoložkou Elisabeth Burgos-Debray a opatřený její předmluvou, považovat jak za svědeckou výpověď, tak za politickou strategii, nedílnou součást boje proti moci farmářské aristokracie industriální buržoazie. Tento příkladný text ukazuje, jak se slova a orální historie dají použít jako prostředek k povzbuzení a vyvolání změny, ať už u individuálního jedince, nebo celé komunity, právě proto, že je založen na touze sebestvrzení s cílem porozumět, jak je formováno a produkováno Já.

Co se týče autobiografií, jsou obecně přijímány následující tři důležité teze: že osobní zkušenost je důležitá, že existuje totožnost mezi mluveným a psaným Já, že se skutečně vytváří upřímný vztah ke čtenáři. Je ale také důležité, abychom zvážili, jak se tyto tři momenty vztahují k ostatním důležitým předpokladům autobiografického vyprávění. Existuje v podstatě obecná shoda, že touha po sebestvrzení a tvarování Já je v takových písemnostech fundamentální. Jak říká Georgie Gusdorf:

„Člověk, který se při vzpomínkách na svůj život vydává na cestu sebeobjevení, se nespokojí s pasivním rozjímáním nad vlastní soukromou bytostí. (...) Zpověď minulosti se realizuje jako dílo přítomnosti: dochází k tomu, že nějaké Já pravdivě vytváří jiné Já. Pod záminkou prezentace sebe sama tak, jak jsem byl, uplatňuji jakési právo na znovuovládnutí své vlastní existence nyní i později.“ (Gusdorf 1980, 44)

Nicméně i podle kritiků, jako jsou Georgie Gusdorf a James Olney, kteří poukázali na to, jak je Já společensky determinováno a konstruováno, implikuje autobiografie nějaký píšící subjekt – nějaké univerzální, bezrodé (ungendered), nediferencované Já. V dnešní době, jejímiž základními znaky jsou fragmentace a diskontinuita, je však obtížné se této jejich verzi Já podřídit.

Protože není možné spolehnout se na pohodlný a uklidňující pojem normálnosti, na představu „bezešvého, jednolitého vyprávění reprezentací subjektivity při psaní životních příběhů“2, ono problematické Já se potřebuje vázat k subjektivitě, aby se mohlo konstruovat pomocí jazyka, stát se textuálním Já. Taková autobiografická díla, která vznikají rukou subjektů zaujímajících problematické postavení ve společenském uspořádání, proto snad ani nemohou zobrazovat bezrodý univerzální subjekt, jeho život je charakterizován harmonií a lineárním vývojem, jehož život formovala nějaká důležitá zkušenost a dodala mu na celistvosti. Tato díla nemohou vykrystalizovat do perfektního tvaru, který by byl vzorem pro ostatní. I když je Olney zdánlivě necitlivý vůči problematickému Já, uznává důležitost autobiografického psaní (a absenci jeho pevných hranic) pro ty autory, kteří kvůli své pozici ve společnosti potřebují použít takovou formu psaní, která je sice nasáklá dominantními ideologiemi, ale kterou si mohou přetvořit podle svých potřeb, aby mohli jazykovými prostředky konstruovat svoji identitu. Vidí autobiografii tak, že poskytuje organizující centrum, takový přístup ke zkušenosti, který žádný jiný druh psaní nemůže nabídnout.

„Autobiografie se stala klíčovým druhem literatury pro různá ‚studia‘. (…) Mám na mysli taková ‚studia‘, jako americká studia, studia černých, ženská studia, africká studia (…) autobiografie, příběh specifické kultury psaný individuálními postavami o jednotlivých postavách a z vnitřního pohledu, nabízí privilegovaný přístup ke zkušenosti (americké zkušenosti, zkušenosti černochů, ženské zkušenosti, africké zkušenosti), kterou nemůže poskytnout žádný jiný druh psaní.“ (Olney 1980, 13)

Olney ovšem tento postřeh už dál nerozvíjí a spíš takové stanovisko podkopává úvahou o tom, že koneckonců vize a vyjádřená zkušenost je stejně „tou samou zkušeností a toutéž vizí, které zakládají a informačně sytí všechnu literaturu národa.“ Nechápe, jak mohou autobiografická díla vyjadřovat specifičnost politických a historických zkušeností, jež vyžadují jinou definici subjektivity. Nevnímá ani, jak autobiografie v rukou autorů zmiňovaných „studií“ podporuje tendenci uvažovat o momentech různosti životních zkušeností, ani jak tyto momenty upínají naši pozornost na diskontinuitu, fragmentaci, juxtapozici a montáž, které konstituují základní vyjádření.3 Přehlíží fakt, že vyprávění excentrických subjektů o sobě samých jsou prezentacemi subjektů, které se snaží reprezentovat sebe a své komunity a nacházejí v tomto aktu gesto nezbytné k tomu, aby se osvobodily (vymezily) tím, že vyberou svoje vlastní obrazy, které budou reprezentovat jejich vlastní historii. Sebereflexivní psaní je tedy oblíbeno a upřednostňováno kvůli absenci pevných ohraničujících definicí a protože proměnlivá generická pravidla v něm dovolují nejen experimentovat s formou, ale umožňují i exkurze do vedlejších žánrů. Autobiografické psaní je zkrátka bohaté proto, že dovoluje změny a následně iniciuje vznik nových forem kulturního a literárního vyjadřování. Například v 60. letech se znovu vynořila a zaujala své logické místo forma „testimonia“ – forma, která okrajově existovala v literatuře už velice dlouho. Podle Johna Beverleyho je testimonio zprostředkované vyprávění:

„(…) ústní příběh podaný vypravěčem, který pochází z podřízené nebo ‚lidové‘ sociální třídy či skupiny, posluchači, který je intelektuálem či profesionálním spisovatelem ze střední nebo vyšší třídy (a který je v mnoha případech i na jiné etnolingvistické úrovni) a který pak ze své pozice výpověď adaptuje a dá jí formu textu, aby byla dostupná jako tištěná kniha či brožura pro podobně postavenou národní a mezinárodní čtenářskou veřejnost.“ (Beverley 1991, 4)

Tato praxe naslouchání a vyprávění, jež se nazývá oral history, svědecká výpověď, testimoniální žurnalismus či hloubkové interview, většinou pochází z tzv. zemí třetího světa a hlavně od žen (Randálů 1988). Takové vyprávění rezistence obsahuje tedy zpravidla nějaký politický náboj a ustavuje zvláštní a jedinečný vztah mezi spisovatelem a mluvčím, vztah, který odlišuje testimonio od tradičních autobio-grafických příběhů.

Obzvlášť zajímavé stanovisko ohledně definice autorství je stanovisko Philippa Lejeuna (1980) v jeho díle Je est un autre: L´autobiographie, de la littérature aux médias, když zkoumá autobiografické sebevyjádření jako obecně rozšířený společenský a kulturní fenomén. Lejeune přezkoumává samotný pojem „autora“; jeho studie kolektivní autobiografie ho vlastně vede k tomu, aby za autobiografické „Já“ považoval prakticky kohokoliv, takže studovaný subjekt nemusí být nutně nějakým uznávaným „spisovatelem“. Lejeune nyní vlastně postuluje kulturní relativitu konceptu „autora“ a prohlašuje: „On est toujour plusieurs quand on écrit, même tout seul, même sa propre vie.“ Tento svět mnohonásobných Já jako by popíral schopnost jakéhokoli autobiografického paktu tato Já nějak sjednotit a strukturovat. Lejeune tvrdí, že autobiografické sebevyjádření je kvůli jeho pronikavě sociální a kulturní povaze potřeba artikulovat jako historicky proměnné a determinované takovou sociální praxí, která modeluje život individua. V důsledku toho je soukromá řeč individua derivována z veřejného diskurzu strukturovaného třídou, kódem a konvencemi.

Lejeunova pozice je tváří v tvář sféře zkušenosti velmi důležitá pro posuzování autobiografických děl excentrických subjektů, protože zakořeňuje zkušenost v realitě; navíc je sdílena feministickými teoriemi žánrů, které chápou třídu, kód a konvence, nemluvě o rase a pohlaví, jako struktury veřejného diskurzu, jež určují soukromou promluvu. A proto musíme feministický pohled na autobiografii prozkoumat: právě kvůli jeho relevanci k problémům subjektivity a diskurzu a k aktu vyprávění, jako třeba v případě Já, Rigoberta.

Feministické teoretičky tvrdí, že popisuje-li člověk vlastní život nebo důležitý životní okamžik, dochází k rozjímání nad životními zkušenostmi a k legitimizaci pozice subjektu (v diskurzu i v životě). V procesu takového líčení nabývá člověk sebeuvědomění, neboť Já a identita jsou, podle Teresy de Lauretis, „vždy zachyceny a chápány v nějaké konkrétní diskurzivní konfiguraci.“4 Mluvící/píšící subjekt vkládá sám sebe do příběhu, který – tím, že oslovuje nějakého čtenáře, nějaké Tebe – nalézá hodnotu a legitimitu jeho sexuálních a politických životních voleb. Subjekt se tedy formuje v interakci s ostatními.

De Lauretis také stvrzuje důležitost jazyku jako tvůrce významu. Chápe však subjektivitu jako neustále probíhající konstrukci, která je produkována „zkušeností“, jako proces, skrze který se člověk dostává do interakce se sociální realitou (a samozřejmě také sociální realitou rodu [gender]). Tvrdí, že subjektivita je výsledkem takové interakce, protože „je produkována (…) osobním, subjektivním zapojením do nejrůznějších praktik, diskursů a institucí, které propůjčují významuplnost (…) událostem tohoto světa.“ (De Lauretis 1984, 159)

Interakce subjektu se světem je tedy výchozím bodem, v němž začíná onen proces, který vyvolává sebeuvědomění, hlavně vědomí specifičnosti sociálních a politických podmínek existence. Sebeuvědomění určuje zvláštní modus chápání veškeré sociální reality, který je podporován vědomím toho, že člověk patří do určité skupiny nebo k určitému rodu, což vede ke známému pojímání „osobního“ jako „politického“. Co se týče autobiografických děl, De Lauretis nám umožňuje potvrdit, že autobiografické spisování je hledáním identity, které nachází svůj výraz v „přepisování“ Já ve „vztahu k posouvajícím se interpersonálním a politickým kontextům“: jinými slovy v takovém přepracování pojetí, dle kterého to osobní je politické, které jednoduše obojí (to „politické“ a to „personální“) nesměšuje a neztotožňuje, ale spíš mezi nimi udržuje napětí, a to právě tím, že je identita chápána ve své mnohosti, a dokonce rozpornosti. (FSCS, 9)

Autorčina artikulace pojmu subjektivity, jak se vynořuje ve feministických textech, je v rozporu s implikacemi tradičních pojmů jednoty předpokládané za slovem „Já“ a za self, ke kterému toto slovo odkazuje. Feministický subjekt je mnohočetný, proměnlivý, občas vnitřně rozporný; identita je konstituována reprezentacemi rodu, rasy, třídy, napříč jazyky a kulturami; je to „identita, kterou si člověk rozhodl ‚vyreklamovat‘ od historie mnohonásobné asimilace a na které člověk trvá jako na strategii“. (FSCS, 9)

Tyto teoretické nástroje nás povedou čtením testimonia Rigoberty Menchú Já, Rigoberta Menchú. Je případné si povšimnout, že titul ve španělštině zní: „Jmenuji se Rigoberta Menchú a takhle se zrodilo moje uvědomění“. Kniha, která vede naši interpretaci textu, zachycuje, jak vypravěčka získala své politické uvědomění a následně redefinovala své etnické a lingvistické identity. Rigobertino testimonio se odchyluje od  tradičních konceptů autobiografického Já právě proto, že je determinováno rasou, třídou a pohlavím. Konstitutivním prvkem testimonia je zcela konkrétní konfigurace těchto charakteristik při psaní a v rámci sociálně-politické orientace mluvícího „Já“.

Při analýze Já, Rigoberta Menchú (a při analýze specifičnosti tohoto textu jako testimonia) se tři hlavní body, kterých si budu všímat, týkají: problémů důležitosti osobní zkušenosti; vztahu mezi spisovatelem a mluvícím „Já“; a konkrétní konfigurace, kterou „Já“ zaujímá v textu. Je to kolektivní „Já“, protože zachycuje historii celé komunity.

Rigoberta, guatemalská Indiánka, členka etnické skupiny Quinché, organizátorka bojující za práva svého lidu, líčí v testimoniu svůj příběh, který je historií útlaku jejího lidu. Proces uvědomování, který určoval a definoval Rigobertino Já, je podrobně popsán s jasným záměrem ukázat, jak se rodí sebevědomé politické Já. Tak se Rigoberta může podělit s větším publikem o svoji bolestnou zkušenost (jež je zároveň zkušeností jejího národa) a snad i něco změnit. Chci vlastně ukázat, jak za její touhou po vyprávění o svém Já leží nutnost zpolitizovat a kontextualizovat takové Já, které bylo často homogenizováno a univerza-lizováno.

Rigobertina osobní zkušenost je bezpochyby důležitá. Problematičtější je už otázka nastolení upřímného vztahu ke čtenáři, protože specifické znaky testimonia zastírají předpokládanou identitu mluvícího a píšícího Já, neboť posluchač tu plní roli zapisovatele. Rigoberta, která se naučila španělsky až v dospělosti a v době kontaktu s antropoložkou studovala tento jazyk teprve tři roky, si velice dobře uvědomuje rozpor zakořeněný ve vztahu mezi intelektuálem, jenž poslouchá a píše, a nevzdělancem, který mluví. Rigobertina podezíravost vůči psaným dokumentům vyjadřuje rozpaky, které vůči nim chová její národ; a navíc je tato podezíravost výrazem toho, že Rigoberta z vlastní zkušenosti ví, že právě psané španělské dokumenty obraly její lid o jeho zemi. Ví, že znalosti intelektuálů a teoretická mluva mohou být stejně opresivní jako právnický žargon:

„V Guatemale je ještě něco jiného, co obje­­vujeme o intelektuálech a nevzdělaných lidech. Naučili jsme se chápat, že nemáme všichni schopnosti intelektuála: intelektuál je snad rychlejší a schopen jemnějších syntéz. Ale nicméně někteří z nás mají třeba tutéž schopnost pro jiné věci. Dříve si každý myslel, že vůdce musí být někdo, kdo umí číst a psát a připravovat dokumenty. A naši vůdcové se na čas do té pasti chytili a říkali: ‚Jsem vůdce, mým posláním je vést a vaším bojovat.‘ Inu, v každém procesu dochází k určitému ‚výměnnému obchodu‘, něco za něco, který musí být vykonán. To není neobvyklé. Myslím, že každé hnutí prošlo procesem, kdy přijde oportunista, myslí si, že je víc než ostatní a zneužívá jejich důvěry. Jednu dobu nás přijíždělo navštěvovat mnoho našich vůdců z hlavního města a říkali: ‚Vy venkované jste hloupí, nečtete ani nestudujete.‘ a venkované jim řekli: ‚Jděte někam se svejma knihama. Víme, že revoluce se nedělá knihami, ale bojem‘.“ (Ri, 223)

Jinde nám Rigoberta říká, že Indiáni jsou popisováni jako „hloupí“, „špinaví“, „promiskuitní“, nebo přinejlepším „pitoreskní“. Avšak třebaže Rigoberta protestuje proti hierarchii diskurzů a zpochybňuje platnost dominantního diskurzu, uznává také, že existuje „určitý výměnný obchod, který se musí vykonat.“

Rigoberta vidí svůj vztah k antropoložce Elisabeth Burgos-Debray jako formu směny. Věří, že její povinností jako politické aktivistky je sdělit svůj příběh a příběh svého národa. Účastná antropoložka, která poslouchá a píše, na sebe z druhé strany vzala zodpovědnost vyprodukovat a vyprovokovat diskurz, který by jinak zůstal nevyřčen, a představuje se jako zprostředkovatel mezi dvěma světy. Ale tím se nalézá v problematické mocenské pozici. Prožitá zkušenost, jež byla zaznamenána z etnologického hlediska, se stává předmětem antropologova pohledu; antropoložka je dalším subjektem, který umí psát a číst, který kontroluje svědeckou výpověď a který by z ní mohl udělat předmět studia nebo konzumní produkt.

Obecně řečeno, ve svědeckých výpovědích je pozice intelektuála, který naslouchá a píše, nutně založena na solidaritě. Spolupráce musí být založena na aktu důvěry. Je zaveden zvláštní druh verbálního kontraktu. Antropologovým úkolem je zvýraznit mnohočetnost požadavků a procedur zřejmých při spolupráci na vyprávění životního příběhu a také položit důraz na postavu vypravěče svědeckého vyprávění tak, aby byly jeho hlas a záležitosti jasně artikulovány. Tak se stává onou vyprávěnou zkušeností skutečně prožitá zkušenost (vyprávějícího), a ne nějaká antropologická perspektiva. Jestliže antropolog dodrží tento kontrakt, pak může otevřít prostor, v němž mohou promluvit „ti, co nepíší“. A co je nejdůležitější, „může také zviditelnit konexe a reciproční směnu mezi vysoce a nízce postavenými kulturami“ (Salazar). V případě Rigoberty Menchú vzniká její rezistenční vyprávění jako způsob přepisu historických záznamů, aby bylo zapsáno to, co Claudia Salazar definuje jako „politicko-kulturní trajektorie a kolektivní paměť znásilněných/ umlčených /vymazaných etnických minorit“ (Salazar, 7), a navíc aby jednotlivec i komunita mohli nalézt prostor ve psaní, kde se kolektivní Já konstruuje ve své komplexitě, protikladech a odlišnostech.

Vztah mezi zapisovatelem a Rigobertou, který je založen na potřebě být slyšena na straně jedné a na víře v politickou odpovědnost a solidaritu s utlačovanými na straně druhé, je paralelou vztahu, který si Rigoberta vytváří vůči své komunitě a je reprezentován ve hře Já/My, která je přítomna v celém textu. Mluvící „Já“ je hlasem celého národa. Její příběh je příběhem jejího lidu. Jak poznamenává Barbara Harlow (1987), v tradici autobiografií žen třetího světa nebo orálních historií rezistence jsou soukromé a domácí zkušenosti nahlíženy v širším historickém a politickém kontextu lidového boje: „Jmenuji se Rigoberta Menchú. Je mi dvacet tři let. Toto je moje svědectví, nenaučila jsem se ho v knihách a nenaučila jsem se ho sama. Ráda bych zdůraznila, že toto není můj život, je to také svědectví mého lidu. Je pro mě obtížné vybavovat si vše, co se v mém životě stalo, protože jsem zažila převelice zlé časy, ale ano, i chvíle radosti. Důležité je, že to, co se stalo mně, se stalo i mnoha dalším lidem: můj příběh je příběhem všech chudých Guatemalanů. Moje osobní zkušenost je realitou celého národa.“ (Ri, 1)

Rigoberta v tomto úvodním prohlášení zahlazuje své „Já“ a současně – podrývaje autobiografický individualismus – restrukturuje vztah mezi soukromým a veřejným. Trvá na tom, že soukromé a domácí zkušenosti vypravěče se mají umístit do historické a politické reality jeho národa. Rigoberta nemůže být jednoduše definována v individualistických pojmech; je třeba ji číst jako kolektivní Já, které je součástí nějakého společného boje. Protože je součástí větší skupiny, kterou reprezentuje, považuje se za indianistku, která se identifikuje se svým indiánským dědictvím, historií a způsoby vidění světa: „Jsem indianistkou do morku kostí a bráním vše, co má něco společného s mými předky.“ (Ri, 166)

Rigobertina politická pozice a etnické dědictví produkují diskurz analýzy a boje, který je determinován faktem, že jazyk, jehož užívá (španělština), je vypůjčen či přisvojen. Aby sdělila svou vizi, užívá španělštinu, která byla až dosud jazykem utlačovatele. Činí tak s vědomým záměrem zpochybnit dané významy a ostře vyjádřit nejednoznačnost a komplexnost své situace a, v širším smyslu, i životní zkušenosti svého národa. Aby vyjádřila proměnlivou realitu svého národa a komplexnost obsaženou v ženské existenci, v existenci dělnice, katoličky, komunistky, indianistky a nacionalistky, Rigoberta zkombinovala a překombinovala konstelace stávajících diskurzů. Nabízí se příklad, kde Rigoberta popisuje, jak Indiáni používají bibli, která podle Rigoberty (…)„pomohla změnit představu, kterou jsme jako katolíci a křesťané měli: že Bůh je tam nahoře a že má veliké království pro nás chudé, aniž jsme někdy mysleli na svou vlastní realitu jako na realitu, kterou opravdu žijeme. Ale díky studiu textů jsme přemýšlet začali. Vezměme např. ‚Exodus‘. (…) Vypráví o životě Mojžíšově, který se pokusil vyvést svůj lid zpod útlaku a udělal vše, co mohl, aby svůj lid osvobodil. Srovnáme Mojžíše tehdejší doby se sebou samými, s „Mojžíši“ dneška. (…) Začali jsme hledat takové texty, které představují každého z nás. Zkoušeli jsme je dát do souvislosti s naší indiánskou kulturou. (…) To nám dalo vizi, silnější představu toho, jak se my křesťané musíme bránit. Přimělo nás to přemýšlet o tom, že národ nemůže zvítězit bez spravedlivé války. (Ri, 131–132)

Rigoberta vědomě používá prostředky, které jsou dostupné, aby nekritizovala životní podmínky své a svého lidu. Čím více diskurzů má k dispozici, tím více si při artikulaci své vlastní historie Rigoberta osvojuje a půjčuje další dominantní diskurzy, které byly používány jako nástroje útlaku. Tím si Rigoberta osvojuje, a současně podrývá to, co bylo použito k perzekuci jí samotné a jejího lidu.

Rigobertino subverzivní zacházení s kulturními kódy je ovšem pro ni samotnou značně problematické. Jako Indiánka bojuje za ochranu svého dědictví, za potvrzení předhispánské kultury své komunity. Navzdory komplexnosti vyplývající z inherentního idealismu tohoto stanoviska představuje pro ni tato volba doklad kulturní nezávislosti na pozápadnělých Latinoameričanech a má také za úkol stabilizovat a zachovat její komunitu. Tento boj ji však právě od této komunity a od jejích kulturních kódů odvádí. Neboť aby se Rigoberta mohla stát politickou aktivistkou, nejenže opustila svou komunitu a cestovala po celé Guatemale, aby organizovala politický odpor, ale také se vzdala manželství a naučila se jazyku a zvykům kolonizátorů. Tento přestupek vyvolává protichůdné pocity, vinu i touhu, kdežto naléhavost její práce vyžaduje absolutní oddanost a činnost. Motivujícími faktory Rigobertiny činnosti zůstávají politická oddanost a její indiánské kulturní dědictví. Když Rigoberta potvrzuje hodnotu komunální organizace, nezapomíná na Popola Vuha, kosmogonii a „paideia“ guatemalských Indiánů. Její text přehodnocuje zkušenost jejího lidu jako legitimní zdroj znalosti a praxe: „V naší komunitě je volený představitel, někdo, kdo má velký respekt. Není králem, ale někým, ke komu komunita vzhlíží jako k otci. Můj otec a má matka byli těmito představiteli v naší vesnici. Tak každá matka v první den svého těhotenství jde se svým manželem sdělit těmto vůdcům, že bude mít dítě, protože to dítě nebude patřit jenom rodičům, ale celé komunitě, a musí dodržovat, jak nejvíc může, tradice předků.“ (Ri, 7)

Stejně jako ono dítě patří celé komunitě, je i Rigobertin hlas hlasem celé komunity. Její rodiče byli vyvolenými představiteli vesnice. Jejich brutální smrt ji dotlačila k tomu, aby převzala roli aktivistky, která kdysi patřila jejímu otci. Díky nárokům politické situace tak byla Rigobertě přidělena podobná, i když rozšířená role. Neboť aby se mohla stát hlasem kolektivního „my“, musela nejdříve pochopit, že zkušenost úmrtí ve vlastní rodině se nijak neliší od životních zkušeností jejího lidu, protože přemíra útlaku přinesla pouze bídu a utrpení všem. Individuální „Já“ tudíž není nic jiného než kolektivní „My“.

Vztah mezi jednotlivcem a komunitou, podobně jako vztah mezi antropologem a mluvčím, vyzývá spíše k solidaritě než k identifikaci. Proto se Rigoberta rozhodla neodhalit všechna svá indiánská tajemství, čímž dosahuje toho, co si předsevzala, totiž uchovat své specifické kulturní dědictví: „Pořád nechávám v tajnosti to, o čem si myslím, že by nikdo neměl znát. Dokonce ani intelektuálové nebo antropologové, kteří mohou mít knih, kolik chtějí, nikdy nepřijdou na všechna naše tajemství.“ (Ri, 427) To „naše“, plurál v první osobě přivlastňovacího zájmena, ukazuje, že singulár „Já“ je pouhým rozšířením kolektivního „My“. Rigoberta je rozlišitelnou součástí celku. Rigobertin text nám ukazuje, jak „testimonia“ úspěšně reprezentují komplexní a politicky problematickou individuální/kolektivní zkušenost. Mluvící „Já/My“ přítomné v knize Já, Rigoberta vyvrací tradiční pojetí autobiografického „Já“, neboť reprezentuje celou komunitu a vyslovuje kolektivní zkušenost. Je nutné navíc zvážit fakt, že testimoniální „Já“, které je produktem spolupráce, klade důraz na akt sdílení znalostí a zkušeností. Mnohočetnost procedur přítomných ve svědeckém vyprávění poukazuje nejen na důležitost toho, že člověk je vždy mnohými, když píše (jak říká Lejeune „On est toujours plusieurs quand on écrit“), ale zároveň vytváří pakt solidarity se čtenáři. Testimoniální „Já“ vyžaduje a iniciuje solidaritu a politickou oddanost.

Poznámky:

1 / Menchú (1984); v textu jako Ri.

2 / Hutcheon (1989, 23). Hutcheon bere ve své analýze postmoderních uměleckých forem v úvahu autobiografické psaní i jiné formy reprezentace.

3 / Michel Beaujour (1980) v Miroir d´Encre používá tyto termíny, aby definoval „L´autoportrait“.

4 / De Lauretis (1986, 8), ed: Feminist Studies Critical Studies.

Bibliografie:

Beaujour, M. Miroir d´Encre. Paris: Seuil, 1980.

Beverley, J. Sekond Thoughts on Testimonio. Boundary 2,( Summer 1991).

De Lauretis, T, Feminist Studies Critical Studies. Bloomington: Indiana University Press, 1984.

De Lauretis, T. Alice Doesn´t Feminism, Sémiotice,Cinema. Bloomington: Indiana University Press, 1984.

Gusdorf, G. „Conditions and Limits of Autobiography.“ In Autobiography: Essay Theoretical and Critical, edited by James Olney. Princeton: Priceton University Press, 1980.

Harlow, B. Resistence Literature. New York: Methuen, 1987.

Hutcheon, L. The Politics of Postmodernism. London: Routledge, 1989.

Lejeune, P. Je es tun autre: L´autobiographie de la littérature aux médias. Paris: Seuil, 1980.

Menchú, R. I. Rigoberta Menchú, and Indian Woman in Guatemala. London: Verso, 1984.

Olney, J. „Autobiography and the Cultural Moment: A Thematic, Historical nad Bibliographical Introduction.“

In Autobiography: Essay Theoretical and Critical, edited by J. Olney. Princeton University Press, 1980.

Randall, M. „Reclaiming Voices: Notes on a New Female Praktice in Journalism.“ Women and Language.

Fall/Winter (1988).

Salazar, C. „Rigoberta´s Narrative and the New Praktice of Oral History.“ Women and Language, 13, 1, 8.

Otevřená minulost: autobiografická sociologie státního socialismu. Edited by Zdeněk Konipásek. Praha: Karolinum, 1999, 107–117.

Zdroj:

Ricciardi, Gabriela. „Psaní autobiografie a sociální změna.“ In Otevřená minulost: autobiografická sociologie státního socialismu, edited by Zdeněk Konipásek. Praha: Karolinum, 1999, 107−117.