Hybridizace Boris Buden
Když se zabýváme otázkou tzv. hybridní rezistence, projevujeme se v první řadě jako skutečné děti své (postmoderní) doby. Co už bychom také mohli dělat jiného, my levicoví intelektuálové, kteří se čistě z profesionálních důvodů pohybujeme v širokém hraničním pásmu mezi uměním/kulturou a politikou? Založit stranu? Vypracovat soudržný ideologický systém a pak jej dle instrukcí uvádět do politické praxe? Anebo se jen připojit k politickým či ideologickým silám stávající parlamentní demokracie a bojovat o moc v našich národních státech?
Co se týče toho prvního, jsme na to až příliš levicoví, a co se týče toho zbytku, jsme zase příliš postmoderní. To znamená, že nedokážeme jednoduše brát věci tak, jak jsou. Ani svou vlastní realitu nedokážeme vnímat bez toho, aniž bychom ji zároveň chtěli nějak měnit. Přesně toto stále ještě totiž znamená být levicový. Avšak tento svět, jejž je třeba prakticky změnit, nelze už vůbec nikde chápat jako společenskou, do sebe uzavřenou totalitu. O to méně se může naše vůle zakládat na soudržné subjektivitě. A co je ještě horší: neexistuje už ani žádné „my“. To se už dávno roztříštilo do mnoha fragmentů společenských identit, které už žádný ideologický apel či kolektivní akce nedokáže proměnit zpět ve sjednocený subjekt, který má měnit svět. Ani společný nepřítel nám už nepomůže. Ta (tradiční modernistická) éra binární logiky je za námi. Neexistuje žádné my, jež by bylo možné vytvořit z protikladu k oni, žádné já proti jinému, žádné uvnitř proti vně. Ve společenských konfliktech a politických zápasech se už dnes nevyskytuje žádný neotřesitelný antagonismus, od nějž by se odvíjely všechny další společenské konflikty. A – konečně – je stále obtížnější scénu těchto konfliktů nějak přesně vymezit. Nikdo totiž nedokáže prostor politiky oddělit od kdysi autonomní sféry kultury, ani držet tyto dvě oblasti stranou od pole ekonomiky.
Toto vše znamená žít „dans la condition postmoderne“. Dané okolnosti vystihuje celkem trefně termín hybridita. Naše současná historická zkušenost se bez ní už neobejde a už ani nemusí. Deskriptivní hodnota hybridity je dnes neoddiskutovatelná. Anebo mohla by se snad ještě někde vynořit myšlenka, že by bylo dobré hledat útočiště ve staré víře v primární homogenní identity, tedy v esencialismu společenských subjektů? To snad už není ani pravděpodobné, natož nutné.
Takzvaná postkoloniální situace si s konceptem hybridity, jak se zdá, rozumí velice dobře. Svět postkoloniální migrace, svět diaspor odloučených od místa svého původu, rozesetých po celém světě a svět jejich zemí původu, od základu proměněných kolonizací, se ve věku radikální globalizace stal vlastně světem propojování a přemísťování, světem mimikry a ambivalence, narušených identit, zkrátka světem kulturní hybridizace par excellence. Nám však nejde o správný popis tohoto světa, nýbrž o jeho změnu. Otázka zní, čeho vlastně může myšlenka hybridizace v tomto směru dosáhnout, jaký je její politický a emancipační potenciál.
Hybriditu můžeme na prvním místě chápat jako faktor sjednocování společnosti. Tam, kde kulturní, rasové a etnické rozdíly hrozí katapultovat společnost do chaotického stavu nekonečných konfliktů, slibuje hybridizace upevnit sociální soudržnost. Je naděje, že pomocí jakési syntézy či fúze je tyto konflikty možné takříkajíc ochočit, že je lze učinit snesitelnými, jinými slovy, rozpustit je tímto v celé společnosti. V politickém či ideologickém smyslu odpovídá tato představa tomu, co někteří autoři označují jako liberální hybridismus.1 Koncept hybridity je v postkoloniálních kulturních teoriích pojednáván různými způsoby. Třebaže tyto teorie nahlížejí proces kulturní hybridizace stejně tak pozitivně jako liberální hybridismus, činí tak z opačných důvodů. Postkoloniální teoretici2 hybriditu nepovažují za faktor sociálního souladu, ale spíše za hybnou sílu (emancipační) subverze. Místo aby hybridizace ústila ve šťastnou fúzi rozdílností, brání identitě, aby se v esencialistickém smyslu utvářela a stávala celkem oproštěným od rozporů. Postkoloniální kulturní kritika tak poukazuje na společenskokritický význam odlišností, jenž byl liberály zcela opomíjen. Hybridizace zde s sebou nese zcela jednoznačné kritické politické konotace.
Antiesencialistický přístup, důraz na nutnou neukončenost a na antagonistický charakter každé formace či identity svědčí o tom, že postkoloniální studia mají teoretické kořeny v poststrukturalismu, a zároveň odhalují jejich politickou příbuznost a spřízněnost s levicovými postmarxistickými a neogramsciánskými teoriemi, které hledají účinný nástroj společenské změny v konceptu hegemonie. V tomto kontextu má hybridita otevírat nové prostory pro celkové osvobození lidstva a nabízet mu novou šanci.
Ale jakým způsobem vlastně hybridizace osvobozuje? V první řadě je to formou zpochybňování již etablovaných kulturních a společenských identit a jejich obracením takříkajíc naruby. Přesně to, co je při utváření identity vyloučeno jako její vnějšek či jako jiné, jinými slovy to, co je společensky opomíjeno či potlačováno, se prostřednictvím hybridizace vrací zpět do nitra této identity a tím zásadně mění její „podstatu“.3 Osvobozující účinek tohoto „návratu vyloučeného“ ale nespočívá v převrácení hierarchického dualismu černá/bílá, kolonizovaný/kolonizátor, centrum/periferie atd. Namísto toho je anulována právě binární povaha kulturně artikulovaných mocenských vztahů – prostřednictvím transgresivní transkulturace –, a to jednou a provždy. Z téhož důvodu se odpor vůči rasismu, nacionalismu, fundamentalismu atd. neodehrává na frontové linii, mezi subjekty osvobození a subjekty útlaku, nýbrž formou nepřetržitých transgresí hraničních čar mezi etablovanými identitami, jež představují zároveň hranici vyloučení i podmanění. Namísto, aby na ně hybridizace útočila čelně, tedy z jejich vyloučeného vnějšku, buší i do těch nejtužších identit, dokud jejich tvrdé jádro nezměkne a jejich mechanismy exkluze neztroskotají na svém vlastním popírání, a zároveň aktivuje i jejich potlačovaný potenciál inkluze. Identity nejsou monolitické bloky ledu, jež lze rozbít frontálním útokem, ale podobají se spíše kynutému těstu: v průběhu hybridizace přerostou sebe sama a jejich původní tvar už není možné dále rozeznat.4
Co se však stane s potenciálem emancipace a odporu, evokovaného hybriditou, když jej přeneseme z debaty o (kulturní) identitě do sféry levicového politického aktivismu, tam, kde se lidé opravdu snaží odolávat rostoucímu tlaku konzervativních pravicových anebo rasistických politiků? I zde je koncept hybridity samozřejmě použit obrazně. Znamená však víc než jen označení heterogennosti našich aktivistických iniciativ a zájmových společenských skupin? Vede snad vzájemné prolínání umělecké praxe a (levicových) politických iniciativ automaticky k nové – zřetelně hybridní – formě emancipace? a pokud ano, tak jak?
Dnes nemůže být o subverzních následcích překračování hranic mezi sférami umění a politiky ani řeč. Jak už bylo zmíněno, hraniční čáry mezi oblastmi kultury, politiky a ekonomie, dříve považovaných za autonomní, se v postmodernismu nalézají v procesu neustálého přemísťování. Jinými slovy, tento pohyb překračuje hranice, které už byly uvedeny do pohybu. Vytváření tzv. autonomních zón – což je rovněž jakýsi karnevalový hybrid společenského prostoru – jakožto sféry bezuzdné transgrese, kde jsou vůli ke svobodě radostně popuštěny otěže a kde si lze společenské experimenty vyzkoušet bez sebemenší odpovědnosti či rizika, slibuje ovšem stejně tak málo. Stávající systém dokáže dočasnou suspenzi tolerovat lépe než kdy dříve. Už se totiž nezakládá na stabilních hierarchiích a represivní autoritě, jež by bylo možné touto cestou ohrozit. Moc, či dnes spíše současné podoby nadvlády, jsou stejně tak fragmentarizované, pluralitní, hybridní, zkrátka stejně tak flexibilní, jako síly, jež na ně útočí.5
Samotná hybridizace, jelikož nepochybně probíhá na průsečíku umění a levicového politického aktivismu, k emancipaci nevede. Proto by ani neměla být prezentována jako emancipační cíl sám o sobě. Na druhé straně se to však zdá být nevyhnutelné: odpor se stal hybridním. Proč? Protože zájmy emancipace už nelze dál vyjadřovat prostřednictvím dnešní demokratické politiky, protože svoboda umění už nemá v umění žádný význam, takže umění může dle libosti a bez omezení bloumat po celém společenském prostoru, a protože emancipace je opět naléhavější než politika a krásnější než umění. A jestliže se kvůli ní tyto dvě sféry propojí, získá hybridizace smysl. Ne jako prostředek harmonizace anebo, což by bylo ještě horší, jako uklidňující záruka nenapadnutelnosti, nýbrž naopak jako – parafrázováno slovy Patti Smith: „Jsem umělkyně a jsem nevinná.“ Hybridní rezistence se nesmí proměnit v bezpečný úkryt pro revoltující ani v iluzorní prostor prvopočáteční nevinnosti. Musí snad člověk zůstat navždy nevinný ve vztahu ke svému vlastnímu národnímu státu, jenž roztáčí kola parlamentního systému, a ve vztahu k posvěceným liberálnědemokratickým hodnotám, anebo, stručně řečeno, ve vztahu k demokracii, jak ji známe? Ti, kteří musí pykat už teď, se budou moci provinit jako první. Je to tak, ne?
Poznámka:
1 / Viz Ien Ang. On not Speaking Chinese. Living between Asia and the West (London/New York: Routledge, 2001), 195 a 197. Ang myšlenku liberálního hybridismu vysvětluje na konkrétním případě, kdy určitá skupina australské veřejnosti zastávala přesvědčení, že tzv. mezikulturní sňatky a následná hybridizace jsou tou nejlepší možnou obranou, aby se jejich země neproměnila v bitevní pole „válčících kmenů.“ Autorka sama na sjednocující účinky hybridizace nevěří. Jakkoli mohou bílému nacionalismu připadat jako progresivní alternativa, jako „slibný tavící kotel liberálního hybridismu“, skutečnou situaci hybridizace příliš zjednodušuje, zastírá mocenské vztahy a vede do slepé uličky depolitizace.
2 / Např. Stuart Hall, Paul Gilroy, Homi Bhabha ad.
3 / To je např. případ toho, co Hall a Gilroy označují jako „Black British“, tedy „černí Britové“. Artikulací pozice černosti v rámci britské národní identity je podrývána esencialistická bílá, exkluzivistická definice této identity. Ukazuje se, že britská je nutně nečistou a pluralitní formací, jež už nadále nemůže svou černost popírat.
4 / Ne každý se dokáže s osvobozujícím příslibem hybridizace identifikovat. Např. pro Jonathana Friedmana je rozdíl mezi hybridním a esencialistickým chápáním identit v první řadě rozdílem ve společenském postavení. Tvrdí, že jsou to na prvním místě chudí a bezprávní lidé tohoto světa, kdo na svých esencialistických – převážně národnostních – identitách lpí nejvíce, zatímco s hybridním názorem se typicky identifikují spíše kulturní, politické a intelektuální elity, které si hybridní kosmopolitanismus mohou dovolit jen díky svému privilegovanému třídnímu postavení. (Viz též Jonathan Friedman, „Global Crisis, the Struggle for Cultural Identity and Intellectual Porkbarrelling: Cosmopolitans versus Locals, Ethnics and Nationals in an Era of De-Hegemonisation.“ In Debating Cultural Hybrididy, edited by Pnina Werbner and Tariq Modood. London/New Jersey: Zed Books, 1997.)
5 / Hardtova/Negriho kritika postmoderní a postkoloniální teorie – a s tím i jejich kritika konceptu hybridity – zdůrazňuje především tento moment: „Moc vyklidila baštu, na niž útočí, a oběhla ji kolem, aby se k útočníkům připojila zezadu a ve jménu diference útočila spolu s nimi.“ Michael Hardt, and Antonio Negri, Empire (Cambridge, Massachusetts/London: Harvard University Press), 138.
Zdroj:
Buden, Boris. The art of Being Guilty is the Politics of Resistence, Depoliticizing Transregression and Emancipatory Hybridization. Dostupné z www.republicart.net.