Nuda Hrach Bayadyan

Zdálo by se, že moderní člověk je odsouzen zažívat nudu a že nuda či snaha zahánět ji jsou neoddělitelnou součástí jeho života. Konzumní společnost dnes nabízí řadu nejrůznějších způsobů, jak se s nudou vypořádat – cestování, koníčky, fitness, extrémní sporty atd. –, nemluvě o televizi, mobilním telefonu, počítačových hrách a nejrůznějších formách internetové zábavy.

Prohlášení typu „Žijeme v kultuře nudy“ či „Naše civilizace je založena na nudě“ bychom asi nejspíš čekali od západního kritika. Nuda, podobně jako jiné plody modernity, má totiž také svou geografii. Navzdory skutečnosti, že vůči nudě není imunní nikdo, není luxus nudy dostupný všem společnostem a sociálním vrstvám stejnou měrou. Jak ovšem podotýká Lars Svendsen, jehož knize se zde budu věnovat podrobněji, o rozšíření epidemie nudy neexistují žádné statistiky. Není jasné, která vrstva společnosti a do jaké míry nudou trpí. O historii nudy je možné hovořit i konkrétněji. Nuda byla v různých obdobích prožívána a ztvárňována, chápána a interpretována nejrůznějšími způsoby. A různé byly i prostředky, jež měli lidé k překonávání nudy k dispozici.

O nudě psalo mnoho myslitelů – Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Dostojevskij a řada dalších. Zdálo by se, že čím více se přibližujeme současnosti, tím ničivěji nuda působí, jestliže nutí tvůrčí osobnosti, od spisovatelů a umělců až po rockery, aby se s ní nějak vypořádali. Přesto je i nadále obtížné nudu jakožto psychologický stav definovat. Kierkegaard dává nudu do souvislosti s ďáblem a definuje ji následovně: „Ďábelské je to, co je bezobsažné a nudné.“ Podle Dostojevského je nuda „bestiální a nedefinovatelná pohroma“. A Elizabeth Goodsteinová, soudobá teoretička zabývající se mj. i fenoménem nudy, ji zase označuje za „zážitek bez vlastností“, v jasné narážce na knihu Roberta Musila.

Na otázku po příčinách nudy neexistuje žádná jednoznačná odpověď. Je nuda spíše sociálním, anebo psychologickým problémem? Je postoj vůči ní spíše otázkou estetického hlediska, anebo morálního dilematu? Vyskytuje se výhradně v kapitalistické společnosti, anebo je integrální součástí lidského života obecně? A jak ji lze odlišit od melancholie či deprese atd.? Pod masku nudy se dá skrýt vše, od lhostejnosti až po agresi. Může být jen obranným mechanismem, ale také může vyvolávat vášnivou touhu riskovat.

V knize a Philosophy of Boredom (Filozofie nudy) Larse Svendsena se dočteme, že nuda je typický sociální konstrukt epochy započaté v polovině 18. století. Současně s nudou spatřil světlo světa i pojem „zajímavý“. Klasifikovat věci jako „nudné“ anebo „zajímavé“ nebylo totiž až do té doby běžnou praxí. Je zřejmé, že v rámci této klasifikace bylo „zajímavé“ chápáno jako opak k „nudné“. To, co bylo zajímavé, bylo i lákavé. Být zajímavý znamenalo nebýt nudný.

Ve starověkých textech, jež se nám dochovaly, nalezneme takové popisy lidského prožitku, které mohou definici nudy připomínat. Nejlepším příkladem je kniha Kazatel ve Starém zákoně: „Pomíjivost, samá pomíjivost, všechno pomíjí“. Seneca zase zmiňuje koncept „tedium vital“, což bychom mohli přeložit jako unavenost životem. Takové příklady jsou však jen výjimečné. Je třeba konstatovat, že staří Řekové pojem nuda pravděpodobně vůbec neznali, přinejmenším ne jako zavedený kulturní fenomén. Středověké křesťanství znalo slova „acedia“ či „accidia“, z řeckého „akedia“, což v latině znamená „lehkomyslnost, nedbalost“, od slovesa „nedbat“. Do náboženského kontextu pak pojem „nuda“ uvedl nejen Pascal, ale i Kierkegaard, viz jeho „Kořenem všeho zla je nuda“.

Svendsen rozlišuje dva základní typy nudy – situační a existenciální. První je způsobena určitými momentálními okolnostmi, zatímco druhá provází naši epochu v celém jejím trvání. A když Svendsen říká: „Nuda je privilegiem moderního člověka,“ má na mysli právě tento existenciální typ nudy.¹

Mohli bychom tedy vyvodit, že znudění jedinci jsou potomky průmyslového věku. Utváří je městské prostředí, a to v době, kdy už bylo dosaženo určité prosperity a kdy se nabízí možnost být pánem vlastního volného času, jenž zbývá po pracovní době. V posttradiční společnosti se nuda stává vlastnictvím nejširších mas. Schopnost „střední třídy“ konzumovat úplně stačila k tomu, aby se také začala nudit. Protiklad nudný/zajímavý zrcadlil oddělení práce od volného času. Každodenní dřina a řada dalších povinností, jež naplňovaly život vesničanů, neskýtaly ani tu nejmenší příležitost nudit se. Smysl jejich života, neoddělitelně spjatého se světem přírody a se střídáním ročních období, zajišťovalo jejich hluboké propojení s nebeskými silami.

Jako první, kdo před nudou hledal cesty úniku, byli romantici – s výzvou „žít zajímavý život“. Pojem „zajímavý“ chápali ovšem v první řadě jako estetickou kategorii. Únavnost rutinní každodennosti bylo možné překonat originalitou, změnou. Pokud tradiční společnosti vždy usilovaly o nějaký společný obsah, od doby romantiků to už nestačilo. Život znamenal osobní hledání smyslu a ten mohl člověk nalézat cestou seberealizace. Znamená to, že příčinou nudy je nedostatek osobního smyslu. Pokud ale neexistuje žádná automatická garance smyslu, visí nad námi nepřetržitá hrozba jeho nepřítomnosti. Je tedy patrné, že nuda a požadavek osobního smyslu představují u romantiků dvě strany téže mince. Abychom se vyhnuli nudnému životu, musíme mu dát smysl – a nedostatek smyslu nutně plodí nudu.²

V případě „existenciální nudy“ je tedy zřejmé, že nuda je spíše záležitostí smyslu než zahálky či volného času. O krizi smyslu a jejích příčinách v postmoderní době toho už bylo napsáno mnoho. Mnozí autoři také navrhovali způsoby, jak krizi překonat. Podívejme se nyní stručně na několik z nich.

Už v 60. letech 20. století si Viktor Frankl povšiml, že současný člověk trpí hlubokou ztrátou smyslu a tento stav diagnostikoval jako „existenciální vakuum“. Pro posttradičního člověka, který se nemůže rozhodnout, co vlastně chce a co by měl dělat, je typický pocit ztráty smyslu. Žádné tradice už mu nediktují, co je třeba dělat. Franklovy knihy se hojně překládaly a četly po celém světě. V řadě zemí se pak jeho teorie a psychiatrické metody začaly praktikovat pod obecně známými názvy logoterapie a existenciální analýza.³

Při sledování vývoje časoprostorové komprese dospěl David Harvey k tomu, že v důsledku působení postmoderní kultury a „postmoderní situace“ se smysl pomalu vytrácí ze všech forem kulturních projevů:

„Naše zakoušení času a prostoru se změnilo, víra ve vzájemnou souvztažnost mezi vědeckými a morálními soudy se zhroutila, estetika vítězí nad etikou a je v centru společenského a intelektuálního zájmu, obrazy vévodí vyprávěním a pomíjivost a fragmentace získávají převahu nad věčnými pravdami a jednotnou politikou.“⁴

Zygmunt Bauman používá k vystižení povahy soudobé západní společnosti termín „individualizovaná společnost“. Tu charakterizuje fragmentace, zhroucení společného smyslu, kolonizace „veřejného“ „soukromým“, konec veřejné sféry atd. Bauman rovněž upozorňuje na neschopnost člověka zvládnout vlastní soukromý, k individualitě odsouzený život, neboť nemá k dispozici adekvátní prostředky, s jejichž pomocí by mohl problémy vlastní „sebekonstituce“ řešit. Dále zdůrazňuje, že způsoby, jak tento krizový stav překonat, nejsou nikterak nové ani nečekané: je to obnova morálních základů lidské existence, prosazení takových etických norem, jež by odpovídaly potřebám nové postmoderní doby, rozpracování nových mechanismů k dosažení harmonie a k tvorbě společného smyslu atd. V jednom bodě pak dospívá k závěru, že je nezbytně nutné lidský život opět naplnit takovými hodnotami, jež by nepodléhaly destruktivnímu působení času, protože jedině tak je možné lidský život učinit smysluplným.⁵

Svendsen při analýze příčin nudy nezapomíná zmínit ani soudobé technologie (určené nejen pro průmysl, ale i pro domácí užití), jež podle něj lidstvo odsuzují k nečinnosti. Ten, kdo se dívá na televizi čtyři hodiny denně, se totiž nejspíš začne nudit. To znamená, že jej televize před nudou neochraňuje, nýbrž pravděpodobněji jen vyjadřuje jeho znuděné rozpoložení. Někteří další autoři se kupř. domnívají, že počítač je „pozemským projevem ducha nudy“ (T. J. Snaith) – navzdory všeobecně rozšířenému přesvědčení, že určité vlastnosti nových médií (např. interaktivita) umožňují uživatelům stát se aktivními účastníky rozhodování.

V 70. letech 20. století se na Západě, především ve Spojených státech, začala šířit rétorika tzv. „informační revoluce“, futurologické výklady radikálních technologických změn a jejich předpokládaného revolučního dopadu na společnost. K základním pojmům této rétoriky dnes patří např. informační společnost, digitální technologie, kyberprostor, virtuální realita atd. Informační a komunikační technologie otevírají nové možnosti pro formování identity člověka i společenské solidarity, napomáhají překonávat kulturní a sociální rozdíly, omezení časem a prostorem (neboť umožňují neomezenou a okamžitou komunikaci) atd. Např. Howard Rheingold, autor knihy The Virtual Community (Virtuální společenství), se „nás snaží přesvědčit, že internet je moderní prostředek nejen pro znovunabytí významu společenství, ale také pro dosažení, vskutku duchovního propojení.“⁶

Kevin Robins a Frank Webster zase zastávají kritický názor a tvrdí, že virtuální společnost, tak jak ji popisují předpovědi futurologů a technovizionářů, není nic víc než jen zpacifikovaný a kontrolovaný prostor, jehož hlavním cílem je kolonizace budoucnosti, tedy kolonizace možností.

Ústředním tématem valné většiny interpretací soudobé technologické transformace je rušení vzdálenosti, která je jedním z hlavních omezení lidské existence a jako taková by měla být překonána. Rodící se virtuální svět je nehmotný svět, v němž lidé překonali omezení světa hmotného a kde se pohybují jako fragmentarizované subjekty, oproštěné od svých tělesných schránek. Hranice mezi vnitřním a vnějším je tak rozrušena, rozdíly mezi „já“ a „druhý“ se rozplývají... Po tomto vylíčení situace se Robins a Webster ptají: „Nabízí se otázka, zda ve světě, jenž byl zbaven blízkosti i vzdálenosti, existuje ještě vůbec nějaké opodstatnění smyslu – ať již estetického či morálního.“⁷

Sebrané spisy Viktora Frankla byly v Sovětském svazu publikovány v roce 1990, v předvečer pádu impéria. V předmluvě knihy (v Sovětském svazu byly takovéto vysvětlující předmluvy nezbytně nutné, neboť každého buržoazního autora bylo nutné sovětskému čtenáři představit a nabídnout mu několik základních ukazatelů správného porozumění a interpretace) poukazuje D. Leontěv na projevy „existenciálního vakua“, jež se v řadě zemí zabydlelo. A dodává: „Naši zemi nyní potkalo totéž. Morální krize není nic víc než pocit nesmyslnosti vlastního života, jaký dnes zažívá velké množství lidí... Lze jím vysvětlit řadu společenských patologií – rozmach alkoholismu a zločinnosti, užívání drog, nárůst počtu sebevražd... Morální krize je krizí smyslu, krizí zodpovědnosti, je to následek postoje, jenž lidi nutil‘“.

Mohl se i sovětský člověk nudit, zakoušet melancholii a podléhat depresi? Teoreticky samozřejmě ne. Vždyť podle sovětského plánu modernizace se musel podílet na industrializaci, urbanizaci atd. Zvláštní na tom všem ale bylo, že tento plán byl naplňován bez ohledu na individualizaci, bez kultivace soukromého života jedince. Za smysl života měl jednoduše ručit komunistický slogan o „světlé budoucnosti“ (popř. hesla typu „své životy odevzdáme budoucnosti“, „budoucnost v současnosti“ atd.). Smysl měl být zhmotněn životním stylem sovětských občanů, denním praktikováním kolektivního nadšení a optimismu, prací ve prospěch společnosti atd. Michail Ryklin období stalinistické diktatury definoval jako permanentní „válečný stav“, kdy na sebe teror bere podobu neutuchajícího jásání.

Zažitý životní styl a zvyky se občas v průběhu let mohou stát jakýmsi útočištěm, v němž se člověk ukryje před momentální nepřízní osudu, napětím a bouřemi, a kde tak může obnovit svou duševní rovnováhu. Na straně druhé jsou to právě všední život a běžné životní situace, kde na nás číhá nuda. Jak upozorňuje Svetlana Boymová, ruské slovo „byt“, původně označující běžný životní styl, začali používat ruští symbolisté počátkem 19. století a později i revolucionáři ve smyslu „království stagnace a rutiny“ či „království všednodenní pomíjivosti“, absence transcendentálního (duchovního, uměleckého či revolučního) rozměru.

„Rutině“ a fádnosti všedního života poté ruská inteligence vyhlásila válku. Válka s ubíjející všednodenností vstoupila do své další fáze po Velké říjnové revoluci, běžný denní život se stal exotikou dávno zašlých dní. V době uctívání kolektivismu byl soukromý život považován za společenské neporozumění, za neodpustitelný projev sobectví. Základními vlastnostmi ideálu nového sovětského člověka byly totiž sebeobětování, antiindividualismus a askeze.⁸

Román Khumhar (Kocovina), jenž v roce 1969 napsal spisovatel Grant Matevosjan, pojednává o běžném denním životě studentů scenáristiky v Moskevském domě kina. Popisované události se odehrávají v roce 1965. Román je vlastně převyprávěním Antonioniho filmu Noc. Popisuje „nudný život, nepochopitelný smutek a všudypřítomnou úzkost“ hrdinů, kteří „stále ještě chodí, stále ještě milují a stále ještě se nudí“. – „Nasytili se spánkem, chlebem, radostí. Příliš líní na to, aby se mezi sebou nenáviděli, libovali si v bezdůvodném smutku. A teď se vydali, aby si jen tak zlehka přihnuli smrtelné dávky prášků na spaní...“ V moskevském prostředí, jež román zobrazuje, se tak na jedné straně setkáme s lidmi, kteří jsou připraveni komunistické ideologii sloužit, a i s těmi, kteří takovou kariéru odmítají, kteří pokušení odolávají. Jsme zde svědky zrady, zoufalství a morálního úpadku, nikoli však nudy či „bezdůvodného smutku“.

Jak se zdá, situace se v poslední době sovětské historie začíná měnit, a to především od doby „tání“ a perestrojky, kdy také mimochodem zesílil nacionalismus a začaly se ozývat disidentské hlasy. Jak poukazuje Svetlana Boymová, na konci 60. let 20. století začal být soukromý život v neoficiální kultuře vnímán jako prakticky jediný možný model nonkonformního chování. Léta stagnace byla dobou poznamenanou apatií, deziluzí a pokrytectvím. Byla to doba, kdy upřímný jazyk 60. let nahradila ironie, namířená jak na oficiální sovětský jazyk, tak na způsob vyjadřování v době „tání“. Lidé se naučili hrát ve společnosti takové role, jež se po nich požadovaly (akceptováním či odmítáním obligátní denní dávky ideologie), a řadu dalších rolí pro jiné příležitosti. V situaci, kdy se cynismus jevil jako jeden z přitažlivějších projevů intelektuálního individualismu, se nuda stala patrně tím nejrafinovanějším projevem odporu, jaký mohl intelektuál jako protiváhu požadavkům sovětské ideologie nabídnout. V každém případě sovětská arménská bohémská komunita, která během těch let trávila dlouhé hodiny vysedáváním po jerevanských kavárnách, známky nudy rozhodně vykazovala. Nuda se neprojevovala obecně, byla jen součástí elitní kultury.

V mé paměti zanechalo trvalý otisk několik obrázků z postsovětských „chladných a temných“ let. Bylo to v době, kdy vrcholila arménsko-ázerbajdžánská válka, Arménie byla pod blokádou a neměla ani plyn, ani benzín, a v podstatě ani žádnou elektřinu, a kdy jerevanský dopravní systém a přívod tepla byly zcela ochromeny. Po jedné či dvou mrazivých zimách se obyvatelé Jerevanu naučili, jak se zahřát pomocí dřeva a petrolejových kamen. Těžká vrstva smogu z průmyslu a dopravy, jaká se vždy nad Jerevanem vznášela a v poslední letech sovětské vlády neodmyslitelně patřila k obrázku města, tehdy ustoupila mraku kouře, jenž stoupal z komínů a zcela zahalil centrum milionového města. Vznikl tak podivný, děsivý obraz. A když vypadl proud a nevědělo se, jak dlouho to bude trvat, a tramvaje v ulicích se náhle zastavily, mohli jste občas pozorovat lidi, jak dlouhé hodiny sedí v nehybných tramvajích – s nadějí, že se dodávka proudu zase obnoví a tramvaje se rozjedou a odvezou je až tam, kam mají namířeno. Když si teď tento obrázek lidí znehybnělých v tramvajích vybavím, říkám si, jestli se během toho dlouhého nečinného sezení nenudili. Nejspíš ne. Někdy totiž dojet tam, kam se dalo dojít jen pěšky, trvalo celé hodiny.

Poznámky:

1 / Svendsen, Lars Fr. H. A Philosophy of Boredom. London: Reaktion Books, 2005.

2 / Ibid

3 / Frankl, Viktor. The Will to Meaning. New York: Plume, 1969.

4 / Harvey, David. The Condition of Postmodernity. Cambridge: Blackwell, 1990.

5 / Bauman, Zygmunt. The Individualized Society. Cambridge: Polity Press, 2001.

6 / Robins, Kevin, Frank Webster, Times of the Technoculture: From the Information Society to the Virtual Life. London: Routledge, 1999.

7 / Ibid.

8 / Boym, Svetlana. Commonplaces: Mythologies of Everyday Life in Russia. Cambridge: Harvard University Press, 1994.