K definici otevřené společnosti Ralf Dahrendorf

Některé pojmy mají nepříjemnou zvláštnost. Znějí dráždivě a možná i takové jsou, ale jsou současně tak vágní, tak beztvaré, že má člověk velké pokušení vložit do nich všechno, co se mu právě zlíbí, až se jejich původně zamýšlený význam stane stále méně zřetelný a nakonec se vytratí. Veřejná diskuse k tomu dnes poskytuje řadu dokladů. Poslední vládní prohlášení ve Velké Británii kupř. dokázalo zmínit slovo „modernizace“ jedenáctkrát během deseti minut. Právní pomoc je „modernizována“, což znamená, že má být „ekonomicky výhodnější“; stát blahobytu je „modernizován“ vyššími vlastními příspěvky občanů; obecní zřízení je „modernizováno“ přímou volbou starostů; přistěhovalecký a azylový zákon jsou „modernizovány“, a nebesa – a ministr vnitra – vědí, co to znamená. „Třetí cestě“ hrozí právě podobný osud. Je to více než jméno pro vše, co činí noví labouristé? (A co vlastně znamená „noví labouristé“?) Otevřená společnost se bohužel stala pojmem tohoto druhu.

Moje nelibost vůči tomu mě tak vede k tomu, abych položil otázku: Je otevřená společnost projekt potřebný, nebo je to jen prázdný pojem, jejž může každý naplnit obsahem podle svého mínění? Právě jsem četl velmi dlouhou německou disertaci s názvem Řád svobody: model otevřené společnosti Karla R. Poppera. I v nejmenším písmu, jehož byl počítač schopen, byla délka práce, kterou jsem měl posoudit, 600 stran. Ve své velmi učené a myšlenkově bohaté analýze připisuje autor otevřené společnosti všemožné hezké věci, abstraktní „věci“ jako „teoretický institucionalismus“ a „negativní utilitarismus“, praktické principy jako odvolání vlád a omezení tržních procesů i velmi specifické požadavky jako zaručený základní příjem nebo ekologickou daň. Krátce po přečtení této práce jsem slyšel George Sorose v souvislosti s jeho nadací Open Society Institute. (Není to ostatně jediná organizace nesoucí toto jméno, od Klagenfurtu po Bari zdobí „otevřená společnost“ pod německým názvem „Offene Gesellschaft“ nebo italským „Società Aperta“ četné instituce.) Soros nás seznámil se svojí chystanou knihou  Krize globálního kapitalismu, v níž rozvíjí tezi, že kapitalismus – dalek toho být ekonomickou „tváří“ otevřené společnosti – ve skutečnosti její vítězství ohrožuje, pokud nebude zkrocen. Během své argumentace se Soros snaží otevřenou společnost nově definovat jako ideál, jenž je ohrožen současně komunismem i „tržním fundamentalismem“.

Jak se může stát, že lidé jsou v pokušení používat pojem otevřené společnosti pro tak odlišné cíle? A především, proč se hodí jako láhev na všechny druhy vína, sladká i suchá, pryskyřičná i míchaná, a zvláště i pro ta nekonečně zředěná?

V dobrém protestantském duchu učence, jímž jsem kdysi byl, jsem šel zpět k pramenům, tedy ke Karlu Popperovi. Nejdříve jsem si prohlédl monstrózní svazky vydané Paulem Arthurem Schilppem, které jsou někdy omylem označovány za Popperovu „autobiografii“. Brzy jsem objevil, že tyto svazky obsahují o otevřené společnosti překvapivě málo. Kniha – Otevřená společnost a její nepřátelé – je Popperem označována jako jeho „válečné úsilí“. Vznikla na druhém konci světa, na Novém Zélandě, kde se lidé nezajímali o jeho útoky na kanonické postavy jako Platóna nebo i Hegela. I z těch, kteří byli pozváni, aby k „autobiografii“ přispěli kritickými komentáři, se jen málo zabývalo tímto Popperovým dílem. Ve skutečnosti jsou jen dva. Jedním byl Edward (lord) Boyle, jehož příspěvek Poppera přiměl k tomu, aby mu za jeho „nadmíru velkorysé ‚osobní ocenění‘“ poděkoval; tím druhým byl profesor Peter Winch, jehož příspěvek shledával Popper „záhadným“. Polemik byl ve svém živlu: „Kritické ústřední teorie profesora Winche se čtou jako důsledná argumentace, ale bylo pro mě těžké rozpoznat, co chce říci a proti čemu se staví.“ Co tedy znamenala Otevřená společnost pro svého autora? Odpověď zní: ne mnoho. Ve skutečnosti měl rukopis Otevřené společnosti neobvyklý vliv tím, že přivedl Fritze von Hayek, Harolda Laskiho a Lionela Robbinse ke shodnému soudu; shodli se v tomto případě, že nabídnou Popperovi v roce 1945 mimořádnou profesuru logiky a vědecké metodologie na London Scholl of Economics, kterou Popper okamžitě přijal. Zatímco ale uznal „úžasné zařízení“ LSE, připomíná nám ve své „autobiografii“ také to, že „sociální vědy pro mě nikdy neměly ono kouzlo jako teoretické přírodní vědy“. Mohu z osobní zkušenosti potvrdit, že takový byl názor tohoto významného muže. Když jsem mu zaslal jednu ze svých knih, podotkl při našem příštím setkání: „Líbí se mi, cos napsal, Ralfe: Pokud bych se zabýval politickou filozofií, argumentoval bych velmi podobně. Ale ty to pochopíš: mám na práci mnoho důležitějších věcí.“

A přece, a přece – pojem otevřené společnosti a kniha k tomuto tématu by se snad mohla stát Popperovým nejtrvalejším příspěvkem. Brian Magee to ve svém brilantním krátkém traktátu o Popperovi tak úplně neříká. Domnívá se – a v tom má jistě pravdu −, že Popperovo dílo je jednolité, ačkoli věnuje otevřené společnosti dvě ze sedmi kapitol.Dochází také k závěru, že Otevřená společnost obsahuje vizi sociální demokracie, jakou zastává sám Magee – což nás přivádí ke dvojsmyslnostem tohoto pojmu. Popperovi se podařilo, že obdivoval stejnou měrou Bruna Kreiského a Margaret Thatcherovou, Helmuta Schmidta a Helmuta Kohla, stejně jako všichni vespolek obdivovali jeho. „Nepřivádí tě to do rozpaků, když jsi vychvalován z tak odlišných stran?“ zeptal jsem se ho jednou, když mi ukázal telegramy, které dostal k narozeninám od těchto i jiných osobnosti. „Ne, proč?“ odvětil. „Nakonec přece každý ví, co si myslím.“ Víme to skutečně?

A tak jsem se vrátil od životopisu zpět k dílu samotnému a rozhodl se nezabývat se již tím, zda je otevřená společnost prázdnou slupkou nebo drahocennou perlou. Místo toho bych chtěl navrhnout definici pojmu, abych se poté věnoval třem problémům, k nimž dává tento pojem příležitost. Nazvu je Gellnerův problém, Kołakowského problém a Dahrendorfův problém.

Nejdříve tedy definice. Otevřené společnosti jsou ty společnosti, které dovolují pokus a omyl. To je nejjednodušší definice pojmu. Upřednostňuji ji před definicí George Sorose na základě spíše pasivního uznání naší fallibility, naší omylnosti. Buď jak buď, pojem je aplikací Popperovy teorie poznání na sociální, ekonomické a politické poměry. Nemůžeme vědět, můžeme se jen dohadovat. Naše domněnky mohou být chybné; ve skutečnosti spočívá pokrok poznání v důkazech chybnosti domněnek. Je proto především důležité, aby zůstala možná falzifikace, aby se jí nebránilo dogmaty nebo i majetkovými zájmy vědecké obce. Nemůžeme si být jisti, jak dobrá společnost vypadá, můžeme jen předkládat návrhy k tomu, aby se jí dosáhlo. Takovéto návrhy se mohou ukázat být nepřijatelné a nepřiměřené; diskuse o jejich kladech a záporech je právě tím, čím se vyznačuje život v otevřené společnosti. Je proto především důležité, že je stále možná změna (tedy odstranění převládajících návrhů a těch, kteří je zastávají), že se jí nebrání tyranií kartelů osobních zájmů.

Tato analogie má svojí jámu lvovou. Popper měl jistě pravdu, když zdůrazňoval hluboké rozdíly mezi přírodními vědami a sociologií. Čas, nebo spíše dějiny vyznačují rozhodující rozdíl. Pokud Einstein dokazuje, že se Newton mýlil, pak byl Newton na omylu vždy. Pokud se neosociálnědemokratický projekt dostane na místo neoliberálního – Clinton po Reaganovi a Bushovi, Blair po Thatcherové a Majorovi −, pak to může znamenat, že projekt, jenž byl svého času správný, se nyní ukazuje jako chybný. Možná to dokonce ukazuje, že všechny projekty se stanou v průběhu doby „chybnými“; dějiny neznají žádnou „pravdu“. Samotná utopie dobré společnosti je neslučitelná s otevřenou společností. Když jsem před šesti lety hovořil o „dobré společnosti“ – přednáška tvoří 5. kapitolu tohoto sborníku −, byla to moje hlavní teze, ačkoli jsem připojil myšlenku, k níž se nyní vrátím jako ke Kołakowského problému.

Společnost nemá jen dějiny, nýbrž je i heterogenní. Držet dveře otevřené pokusu a omylu vede v politické sféře k demokracii v úzkém smyslu, jak pojem chápal Popper. Musí být stále možné střídat vlády bez použití násilí: nic méně, ale ani nic více. Vztaženo na ekonomické procesy přijde každému na mysl myšlenka trhu. Jen trh nechává otevřené dveře měnícím se zálibám a vkusu a stejně tak i novým „produktivním silám“. Schumpeterův svět „tvůrčího ničení“ podnikateli je jistým způsobem ekonomická verze pokroku pomocí falzifikace.

Ve společnosti v širším smyslu je těžké nalézt ekvivalent. Pravděpodobně je zde relevantní myšlenka pluralismu. Je možné také myslet na občanskou společnost, tedy na mnohost spolků a sdružení, které nejsou koordinovány ani explicitně (tedy politicky), ani implicitně (tedy politicky). Vytvářejí kaleidoskop se stále novými konstelacemi.

Pojmy demokracie, tržního hospodářství a občanské společnosti nesmí vést nikoho k myšlence, že existuje jen jedna jediná institucionální forma, která vytváří jejich realitu. Takovýchto forem je naopak mnoho. Důležité pro otevřenou společnost je jen to, že existují pravidla hry, která dovolují udržovat pravidla procesu pokusu a omylu. Ať je demokracie založena na prezidentském systému, na parlamentu nebo na lidovém hlasování, nebo – za jiných kulturních okolností – na jiných institucích, které bychom se zdráhali nazývat demokratickými; ať trh existuje ve formě chicagského kapitalismu, kapitalismu rodinného podle italského způsobu nebo ve formě německých korporativních obchodních praktik (a i tady je řada dalších verzí); ať se občanská společnost skládá pouze z osobních iniciativ, z komun nebo dokonce z náboženských společností – důležité je pouze to, že změna bez použití násilí je možná. Celý smysl otevřené společnosti spočívá v tom, že neexistuje jen jedna cesta, ani ne dvě nebo tři, nýbrž 101 – tedy neurčitý a neznámo jak velký počet všech schůdných možností.

Gellnerův problém

Z tohoto důvodu byly roky 1945 a 1989 kritickými a povzbudivými daty v jinak tak temných dějinách 20. století. Označují porážku nepřátel otevřené společnosti, a tím vítězství nikoli jiného „systému“, nýbrž otevření dalších a rozmanitých horizontů s novými možnostmi. Rozmanitost je nyní velké téma. Je mnoho způsobů, jak se pokoušet o nové zkušenosti, a bylo by proto chybné doporučovat nebo dokonce vnucovat jen jednu jedinou verzi demokracie nebo tržního hospodářství těm, kteří byli osvobozeni pro novou otevřenost. Na druhé straně existují nová nebezpečí, a ta mají co do činění s dvojznačnostmi a problémy, jež pojem otevřené společnosti vyvolává.

Tématem Popperova „válečného úsilí“ bylo pochopitelně nacistické Německo, a tím vyhlídka na rok 1945. (Jeho kniha byla dokončena v roce 1943.) Snažil se vypátrat nepřátele otevřené společnosti, kteří nějakým způsobem mohli být použiti k ospravedlnění totalitního režimu těch, kteří jsou přesvědčeni o své pravdě. Platónovi vševědoucí filozofové-vládci byli pro Poppera stejně nebezpeční jako Hegelovy (a Marxovy) historické nevyhnutelnosti. Oba vyloučili pokus a omyl – především ten – a vyzdvihovali místo toho pro mnohé atraktivní obraz Arkádie bez konfliktu a změny, která ve skutečnosti musela být světem tyranie a teroru. Energické věty na konci prvního svazku Popperovy Otevřené společnosti byly často citovány; jejich odezva zůstává silná, a proto se vyplatí je ještě jednou připomenout.

Zastavení politické změny není lékem, nemůže přinést štěstí. Již nikdy se nebudeme moci vrátit k údajné nevinnosti a kráse uzavřené společnosti. Náš sen o nebi nemůže být na zemi uskutečněn. Jakmile se začneme spoléhat na svůj rozum a užívat svých kritických schopností, jakmile pocítíme volání osobní odpovědnosti a s ní i odpovědnosti za pomoc pokroku poznání, nemůžeme se vrátit do stavu bezvýhradného podřízení se kmenovému kouzlu. Pro toho, kdo okusil ze stromu poznání, je ráj ztracen. Čím více se snažíme vrátit se do hrdinského věku kmenového systému, s tím větší jistotou dospějeme k inkvizici, tajné policii a romantizovanému gangsterství. Začneme-li potlačovat rozum a pravdu, nutně skončíme u nejbrutálnějšího a nejnásilnějšího potlačování všeho lidského. Neexistuje návrat k harmonickému stavu přírody. Jestliže se vrátíme, musíme se vrátit až na začátek – musíme se vrátit ke zvířatům.

Alternativa je jasná. „Jestliže však chceme zůstat lidmi, pak máme pouze jednu cestu do otevřené společnosti.“

Jsou to podnětná slova. Pro všechny, kteří si vzpomínají na dobu, v níž byla napsána, přinášejí i dnes vzpomínku na kmenovou řeč nacistů – romantické snění o „krvi a půdě“, podivné označování mládežnických vedoucích za „vůdce smečky“ nebo dokonce „vůdce kmene“ −, také na stálé vzývání „pospolitosti“ proti „společnosti“, spojené ale s „totální mobilizací“, nejdříve ve Speerových návrzích lidské architektury stranických shromáždění s jejich uniformovanými masami, brzy poté v „totální válce“ a především v průmyslovém vyvražďování Židů. A přesto se tu objevuje dvojznačnost, jež poukazuje na problém při definování nepřátel otevřené společnosti a možná dokonce na slabinu Popperovy analýzy. Poukazuje ostatně také nanevyřešenou otázku teoretické analýzy totalitarismu.

Tuto dvojznačnost jsem si uvědomil díky Ernestu Gellnerovi. Gellner se silně angažoval při jiném oživení otevřené společnosti: za revoluce roku 1989 a jejích následků. Jedno z témat, jimiž se velmi zabýval, bylo prosazení násilnických „nacionalismů“ v bývalé Jugoslávii i jinde. Zpočátku bylo běžné tvrdit, že po pádu komunismu opět zdvihla hlavu stará kmenová loajalita: dějiny se mocně vrátily. Gellner byl z těchto lehkovážných „teorií“ rozhořčen. Trval na tom, že nový nacionalismus nemá nic společného se starými loajalitami; je to naopak specificky moderní fenomén. Jde při něm o mobilizaci lidí, jejichž loajalita byla rozbita – rozbita bezohlednými vůdci, kteří věděli, jak je možné z pocitu nejistoty lidí vytlouci politický kapitál. Bosna pro něj byla vše jiné než návrat dějin; byla to budoucnost, nebo alespoň možná tvář – ohavná tvář – budoucnosti.

Rané analýzy německého národního socialismu vedly k podobným sporům. Někteří považovali nacisty za zastánce archaického, předmoderního Německa; jiní hledali vysvětlení poukazem na „anomii“ moderního sociálního života. Po zralé úvaze jsem došel k závěru, že Ernest Gellner měl pravdu a že jsem společně s Popperem spojil, ba dokonce zaměnil dva druhy nepřátel otevřené společnosti, kteří jsou skutečně nejen odlišní, nýbrž vytvářejí zcela odlišnou výzvu. První druh je kmenový, spojený s tradiční uzavřenou společností; druhý je spojený s moderní tyranií, s totalitním státem. Posledně zmiňovaný sice může používat symboliku prvního, ale nakonec není „kmenový vůdce“ kmenovým náčelníkem, nýbrž pouhým kolečkem v centrálně řízeném státě jedné strany, jehož moc spočívá spíše na zničení zděděných vazeb a přináležitostí než na jejich znovuoživení.

„Proces, jímž z feudálního nebo z barokně absolutistického systému, orientovaného na status a nepřátelské výrobě, vznikl otevřený, mobilní sociální řád orientovaný na růst a dělbu práce, byl dlouhý, složitý a bouřlivý. V jádru znamenal zásadní proměnu jak evropských hodnot, tak hospodářské organizace.“ Tak definoval Gellner (ve své významné knize Občanská společnost) proces, jenž je obvykle popisován jako modernizace. Byl všude bolestný, nejvíce ve společnostech, které k němu přistoupily pozdě. Pro mnohé znamenal ztracený ráj, pro některé se ale stal získanou svobodou. Nazvat jej nezvratným by znamenalo upadnout do léčky dějin, zvláště v době, kdy mnoho druhů fundamentalismu nebo integrismu nachází u mnohých souhlas. Přesto je těžké si představit, že cesta „od statusu ke smlouvě“, od připsaných k získaným pozicím, od „mechanické“ k „organické solidaritě“, ba dokonce od „pospolitosti“ ke „společnosti“ by se dala obrátit zpět. Tento zvláštní nepřítel otevřené společnosti, tradiční uzavřená společnost, patří minulosti. Může sice poskytovat prospěšný slovník moderním vládcům, ale jejich instituce a metody jsou zcela jiné. Jistým způsobem se Popper nechal tímto slovníkem zmást, když popisoval nepřátele otevřené společnosti jako návrat „ke kmenové magii“, ba dokonce „ke zvířeti“. Noví nepřátelé otevřené společnosti jsou „gangsteři“, kteří používají romantické pocity mnoha lidí, aby odvrátili pozornost od svých ohavných činů.

Otevřená společnost je proto moderní projekt. Předpokládá, že lidé (v Kantově definici osvícenství) opustili svoji „sebou samými způsobenou nedospělost“. Arkádie kmenů, na niž poukazuje Popper, nepopisuje ani tak její nepřítele, jako spíše jejich vzdálené předky, nebo dokonce jejich pouhou karikaturu. Skuteční nepřátelé otevřené společnosti jsou jiní, moderní, Hitler, Stalin a pak mnoho dalších diktátorů naší doby, o nichž musíme doufat, že budou povoláni k zodpovědnosti. Při určení jejich úlohy bychom se měli bránit tomu, abychom nepropadli jejich rétorice; nejsou skutečnými dědici tradic, nýbrž naopak jejich nepřáteli a ničiteli. Rád bych podotkl ještě jedno. Kdyby byl Popper ve větší míře sociálním vědcem – jakým Ernest Gellner jistě byl −, pak by asi uviděl rozdíl mezi tím, co Max Weber nazval na jedné straně „tradičním“ a na straně druhé „racionálním“ panstvím, tedy mezi blahovolnou nesvobodou minulosti a ambivalentní svobodou moderního světa.

Kołakowského problém

Zde však vstupují do hry další názory sociální vědy, zda modernizace může být vrácena zpět nebo nikoli a co by se muselo stát, aby se otočil průběh změn. Jinou, aktuálnější, ale také více probíranou otázkou je, jaké jsou podmínky, za nichž se moderní společnosti vydávají na tu nebo onu cestu, směrem k otevření nebo uzavření – a tím implicitně, jaká ochrana existuje proti hrozbě nové uzavřenosti. Obě témata se týkají toho, co Leszek Kołakowski označuje ve své eseji o „sebeohrožení otevřených společností“ za „vnitřní hrozbu“. Jistým způsobem (argumentuje) jsou Popperovi „nepřátelé“ právě tímto, tedy silami mimo otevřenou společnost, které mohou vést k jejímu ochrnutí, ba dokonce ke zničení její otevřenosti.

Některé z Kołakowského vnitřních ohrožení závisí na tom, jak přísně nebo volně definujeme otevřené společnosti, a také na významu neokonzervativního projektu v novější době. Kołakowski kupř. argumentuje – se zřetelem spíše k sociálnědemokratickému „liberalismu“ L. T. Hobhouse než k liberálnímu „sociálnědemokratickratismu“ Popperovu −, že otevřená společnost vyžaduje omezení tržních sil, aby učinila každého občana způsobilým k účasti na ní. Z toho vyplývá stát blahobytu, jenž zase může vést k rozšíření státní moci, která připravuje cestu k totalitarismu. Kołakowski také poukazuje na riziko, že princip rovnosti šancí (jenž je bezpodmínečně součástí otevřené společnosti) může nechtěně vést k novým formám privilegií a tím k uzavřenosti. To jej pak vede k úvahám o hranicích svobody, tedy pravidel, jimiž otevřené společnosti mohou ochraňovat princip pokusu a omylu, který leží v jejich základech.

Za těmito otázkami však stojí ještě další, hlubší otázka, zda otevřené společnosti mohou mít trvalý řád. Vyžaduje to, jak říká Kołakowski, „nejen přetrvání existujících institucí, nýbrž i rozšířenou připravenost bránit je a věřit v jejich hodnotu“. Zde se pak přibližujeme Habermasově otázce „rozumné identity“, tedy zdůvodnění toho, že politické útvary, národní hospodářství a společnosti mají být organizovány tak a ne jinak. Navíc by bylo možné oprávněně argumentovat, že k tomu nejsou potřebné jen důvody hlavy, nýbrž i srdce. Jak je možné vytvořit angažovanost pro otevřené společnosti, jež by je ochraňovala před nepřáteli zevnitř stejně jako zvnějšku?

Toto je téma, k němuž jsem se vyjadřoval při řadě příležitostí, prvně v knize  Životní šance (Lebenschancen 1979), takže zde postačí jen krátký komentář. Ano, otevřená společnost je chladný projekt. U Karla Poppera a řady jiných, k nimž se také počítám, dal vznik výrazné angažovanosti. Ale my jsme podivně abstraktní skupina mužů (ano, většinou mužů). Můžeme žít s poklidnou rozumovou vášní. Demokracie a tržní hospodářství jsou rovněž chladnými projekty. Totéž platí pro občanskou společnost, přinejmenším pro její obecný pojem, ačkoli vibrující občanská společnost poskytuje prostor pro rozličné emoce. Jako taková však otevřená společnost – stejně jako demokracie a tržní hospodářství – nenabízí žádné ligatury, žádné vazby, které dávají lidem pocit sounáležitosti.

Až po jeho nejnovější knihu bych k této „abstraktní skupině mužů“ počítal i George Sorose; nyní jej ale znepokojuje krize kapitalismu do té míry, že shledal důvody k tomu, aby „pojem otevřené společnosti nově přezkoumal“. „Nenabízí mnoho, nýbrž příliš málo“, a především „trpí nedostatkem sociálních hodnot“. Otevřená společnost podle něj nesmí zůstat pouhým principem, nýbrž musí se stát „ideálem“, jenž ztělesňuje určité morální hodnoty – hodnoty, jež jsou neslučitelné s „tržním fundamentalismem“ a které osvíceného jedince nahrazují „začleněným jedincem“, jenž cítí přináležitost ke společenství.

Tomuto způsobu Sorosovy argumentace lze přisvědčit, aniž bychom přijali jeho závěr, novou definici otevřených společností. Jednak hovoří mnohé pro princip Isaiaha Berlina, že naše pojmová řeč musí být především jasná. Otevřené společnosti, jež dovolují pokus a omyl, se tím ještě nestávají společnostmi, které vyřeší všechny naše problémy. (Ostatně Popper sám se dopustil v tomto ohledu malé chybičky – zřejmě protože chtěl být laskavý vůči slavným mužům −, když v jedné poznámce pod čarou hovořil o příbuznosti svého pojmu ke Great Society Grahama Wallase a dokonce ke Good Society Waltera Lippmanna, od níž skutečně, jak je zřejmé z 5. kapitoly tohoto sborníku, není příliš vzdálen.) Otázka proto nezní, zda je „krize kapitalismu“ neslučitelná s otevřenou společností, nýbrž zda je možno ji vyřešit, zda tedy „tržní fundamentalismus“ může být nahrazen Sorosovým kapitalismem uvnitř struktur otevřené společnosti. Nakonec přináležitost ke společenství není nijak neslučitelná s otevřenou společností, ačkoli její struktury ji samu nepodporují.

Pro všechny, kteří se nenechají odstrašit tichou vášní rozumu ani chladem otevřených společností, proto musí existovat způsob, jak se s  Kołakowského problémem vypořádat, aniž přitom nutně museli pojem „nově promýšlet“. Leszek Kołakowski nalezl svoji vlastní, obdivuhodně anglo-polskou cestu. Mám Polsko rád: podivná neexplozivní směs socialismu, nacionalismu a katolicismu starých dob na mě dělala velký dojem. S ohledem na problém Kołakowského (jak jsem jej nazval) však s ohrožením otevřené společnosti zevnitř a zvláště s hrozbou anomie a apatie upřednostňuji anglo-českou odpověď, kterou Ernest Gellner poskytl ve svém kouzelném „kázání“ o „jedinečnosti pravdy“. „Budoucnost nespočívá ve světském vzdorozjevení, spočívá spíše v onom mnohoznačném, nestabilním, tíživém vztahu mezi vírou, lhostejností a vážností, jež jsem se pokusil popsat.“ Gellner pochopitelně uvažoval o způsobech, jak mohou být tato pragmatická náboženská přesvědčení uskutečněna v zemích, v nichž předpokladem pro novou otevřenost byla „brutální diskontinuita“. „Jak je možné vytvořit s ohledem na skutečnost, že neexistuje jednoznačná víra, jež by mohla nastoupit na místo té staré, novou mnohoznačnost kompromisem, pokud je třeba to učinit ihned a nečekat na dlouhý růst?“ Gellner sám dává odpověď. „Ano, jak?“ Není nic těžšího než vytvořit rozumný kompromis. „Západní Evropa potřebovala staletí k tomu, aby pokročila od doktrinářského absolutismu k mnohoznačnému a tolerantnímu kompromisu, a tento proces byl do značné míry spontánní. Ideokracie východní Evropy se snaží po svém vlastním zničení vytvořit totéž přes noc a nařízením shora. Je to možné dokázat?“ Možná ano, možná ne. Je to v každém případě velký úkol. Jak říká Ernest Gellner na konci svého kázání: „Požehnaní ti, kteří mají jen tento problém.“

Dahrendorfův problém

Zbývá ještě pojednat o jednom tématu, které – pokud vím – nebylo dosud nikde v kontextu Popperovy filozofie probíráno. Popper to v každém případě za problém nepovažoval. Pokud pokus a omyl definují jak otevřenou společnost, tak pokrok v poznání – co se stane, když lidé přestanou zkoušet nové věci? Když se již nikdo nebude snažit objevovat něco nového? Karl Popper by tuto otázku zřejmě považoval za absurdní.

Neustále z něj sršely nápady a neuměl si představit svět, v němž by lidé – ať vědci, nebo obyčejní občané – jednoduše dali ruce za hlavu a nechali věci jim samým. Ale jeho neproblematický předpoklad, že všichni ostatní jsou stejní jako on nebo alespoň že lidé od přirozenosti jsou nezkrotně aktivní, takže otázka lhostejnosti by se vůbec nemohla objevit, by se nakonec mohl ukázat jako nesprávný. Není to věc podstaty lidské existence nebo dokonce lidské přirozenosti; je to jen odpověď na otázku: existují okolnosti, kdy je pro lidi příjemné nezkoumat již žádné nové myšlenky a místo toho akceptovat to, co je, a žít s tím? A co se stane s otevřenou společností, když se to přihodí?

Otázka má vícero zajímavých aspektů. Možná se nemusí každý účastnit přímo procesu pokusu a omylu. Popper jistě nikdy nepředpokládal, že by byl každý člověk účasten procesu vědeckého výzkumu. V tomto smyslu má jeho přístup v sobě něco „elitářského“. Přívětivěji vyjádřeno jsou pokus a omyl v jistém smyslu reprezentativními činnostmi, které vykonává pár jedinců ve jménu všech. Ale co když tento proces bude udržovat při životě tak málo jedinců? Co když již nebudou existovat vědci hladoví po dalších objevech? Co když se již nebudou vyskytovat Schumpeterovi podnikatelé a dostaví se způsob hospodářského rigor mortis, který Mancur Olson viděl na obzoru? Co když „Škola pro sociální podnikatele“ Michaela Younga zkrachuje a aktivní občanská společnost upadne do lhostejnosti?

Již po dlouhou dobu se domnívám, že Popperova striktnost má v sobě něco povzbudivého. Pokud znamená pokrok jen falzifikaci vžitých teorií, pak je devět desetin veškeré hospodářské činnosti zbytečných. Pokud demokracii dokazuje jen odstranění vlád, pak můžeme na pravidelnou politickou činnost zapomenout. Toto jsou však riskantní závěry. Ve skutečnosti představují normální věda a normální politika osivo, které je nutným předpokladem pro ony dramatické momenty, které představují velký krok vpřed. Aktivní občanství má svůj dobrý smysl, i kdyby jen proto, aby podpořilo ctnosti, které v krajním případě chrání vlastní jádro otevřené společnosti.

Stejně jako dramatické okamžiky vyvrácených teorií a prohraných voleb – možná dokonce i „krize globálního kapitalismu“ – musí i normální vědecká, politická a hospodářská činnost být v otevřené společnosti veřejná. Pokus a omyl jsou veřejné činnosti, zjevné, otevřené pro kritické zhodnocení, pozvání všech, aby se jí účastnili. Existence veřejné sféry kritické diskuse je proto nepostradatelným prvkem otevřené společnosti. Demokracie nemůže fungovat bez demokratů, ale demokraté nemohou svoji věc vykonávat, aniž by vdechovali vzduch svobody informací, svobody tisku, svobody spolčování. Možná tento vzduch nejen povzbuzuje, nýbrž vytváří přímo ony aktivisty, kteří udržují proces pokusu a omylu v chodu.

Vzduch svobody ale není stav, jenž nutně trvá neustále. Zmínil jsem Olsonovu knihu Vzestup a pád národů, v níž autor dokazuje, že dlouhá údobí stability mohou způsobit jistý druh hospodářské stagnace, jež hraničí s entropií. Na jednom místě naznačuje s odvoláním na Jeffersona, že jen válka může vyburcovat národy z takovéto spokojenosti se sebou samým. V tom se naštěstí mýlil – Margaret Thatcherová a Ronald Reagan to zvládli v době, kdy Olson psal poslední řádky své knihy. Ale (abychom přešli k politice) existuje také druh autoritarismu, jenž odrazuje od provádění pokusu a omylu všeobecnou náladou pohodlnosti. Otázka „Proč se snažit?“ se pak stane převládajícím názorem. Věci nefungují špatně a dokud to takto jde, je možné veřejné záležitosti přenechat právě tak dobře těm, kteří jsou u moci, a stáhnout se do osobní sféry. „Dokud takovými zůstanou“: pokud se však věci zhorší, zatímco stará nomenklatura ještě sedí na svém místě, pak je již pozdě se probudit a opět zjistit, že jsou nutné nové návrhy pro budoucnost. Autoritarismus může lidi ukolébat v chybném pocitu bezpečí, než přijde den, kdy veřejná nečinnost vede ke zničení otevřené společnosti.

Toto, a nikoli krize kapitalismu, je podle mého názoru nejvážnějším problémem mnoha zemí jihovýchodní Asie. Toto je také bod, kdy je pro postkomunistické státy střední a východní Evropy nejtěžší postupovat dále k otevřeným horizontům. Povzbuzování k účasti, vůbec k činnosti ve veřejné sféře je proto jedním z prvních úkolů reformy v zájmu vytvoření otevřené společnosti. Pokud otevřená společnost není současně společností činnou, pak nebude brzy ani otevřenou. Ale otevřenost samotná nevytváří nutnou účast a iniciativu. Co pak? Již dlouho mám zálibu ve varování Immanuela Kanta před arkadickými tužbami mnoha lidí a v jeho trvání na tom, že naše „nedružná družnost“, naše sklony k majetnictví a k panství a z toho vyplývající sociální konflikty jsou základem naší svobody. Popper poskytl v tomto ohledu příklad nejen svými myšlenkami, nýbrž také svou ostrou polemikou a svou nezkrotnou zvídavostí. Vtip, že jeho osobní styl vyvrací jeho teorie – kniha byla nazvána Otevřená společnost od jednoho z jejích nepřátel −, je zcela scestný. Kritická diskuse a politický konflikt jsou životním elixírem světa, v němž se lidé nikdy nepřestanou snažit o nové věci, odhalovat omyly a snažit se znovu a znovu.

Zdroj:

Dahrendorf, Ralf. „Poučení z postkomunistické transformace.“ In Od pádu Zdi k válce v Iráku. Praha: Vyšehrad, 2008, 160−164.