Rasa, čas a přezkoumání moderny Homi K. Bhabha

Diskurz rasy, jejž se tu snažím vytvořit, poukazuje na problém ambivalentní časovosti modernosti, který „prostorovější“ tradice postmoderní teorie často přehlížejí. Používám-li označení „diskurz modernosti“, pak mi nejde o to, abych z pohodlnosti postmoderní literární teorie redukoval komplexní a různorodé dějinné hnutí, jež má rozličné národní genealogie a různé institucionální praktiky, na jeden jediný šibolet, ať už by šlo o ideu Rozumu, Dějin či Pokroku.

Síla postkoloniálního překladu modernosti spočívá v jeho performantivní, deformativní struktuře, která znamená více než jen přehodnocení obsahů kulturní tradice či přenos hodnot „napříč kulturami“. Kulturní dědictví otroctví či kolonialismu nevystavujeme „pohledu“ modernosti, abychom rozpustili jejich historické odlišnosti v nové totalitě, ani proto, abychom se tradic zřekli. Oním časovým rozštěpem či zpožděním, které otevírá prostor pro signifikaci postkoloniálního činitele, zavádíme další místo pro vpisování a intervence, další hybrid, „nevhodné“ místo artikulace.

Etnocentrická omezení Foucaultova prostorového chápání modernosti vyjdou okamžitě najevo, pokud se v období bezprostředně po revoluci postavíme v San Domingu, nikoli v Paříži, za černé jakobíny. Co když „distance“, která vytváří význam Revoluce jako znaku, signifikující zpoždění mezi událostí a artikulací, neprobíhá na Place de la Bastille či v ulici Blancs-Monteaux, nýbrž překlenuje časovou diferenci koloniálního prostoru? Co kdybychom z úst Toussainta L’Overtura zaslechli projevy o „mravní dispozici lidstva“, které tak živě připomíná C. L. R. James: „na jeho rtech, v jeho korespondenci i v soukromých rozhovorech neustále narážíme na volnost, rovnost, bratrství, ... jež znamenala Francouzská revoluce“ (James 1980, 290–291). Co by se stalo z postavy Toussainta – James se odvolává na Faidru, Ahaba, Hamleta – v okamžiku, kdy pochopí tragické ponaučení, že mravní, moderní dispozice lidstva, uschovaná pod znakem Revoluce, pouze stupňuje archaický rasový faktor ve společnosti otroctví? Co bychom se dozvěděli z tohoto rozštěpu vědomí, z této „koloniální“ disjunkce moderních časů a koloniálních a otrockých dějin, kde se znovuobjevení já a znovuvytvoření společenské oblasti naprosto vymklo z kloubů?

To jsou témata, která vyvstávají v katachrestickém, postkoloniálním překladu modernosti. Tato témata nás nutí, abychom do tématu modernosti zavedli problém subalterního činitele: jaké je „nyní“ modernosti? Kdo určuje jeho přítomnost, z níž mluvíme? Což vede k ještě znepokojivější otázce: co znamená tato touha přítomná v neustálém požadování modernizace? Proč tak nutkavě trvá na své současné realitě, na své prostorové dimenzi, na spektatorickém odstupu? Na oněch represivních místech, jako je San Domingo, kde o pokroku pouze slyšíme, ale není ho vidět, dochází k odhalení problému disjunktivního momentu v projevu modernosti: tento prostor umožňuje, aby vyvstala postkoloniální kontramodernost...

„Subalterní národy, ex-otroci“, kteří se dnes zmocňují spektakulární události moderny, tak činí katachrestickým gestem znovuvpisovaní moderní „cézury“, kterou využívají k transformaci myšlení a psaní v postkoloniální kritice. Poslechněte si ironická pojmenování, která zpochybňují možnost opakovat kritické pojmy: černošské „hovorové výrazy“ opakují termíny používané k označení jazyka domorodců a domácích otroků, aby velké narativy pokroku zlidověly. Černošský „expresionismus“ převrací stereotypní afektivitu a senzualitu stereotypu, aby se ukázalo, že „v  populistickém modernismu vznikají racionality donekonečna“ (Gilroy 1980, 278). Stuart Hall používá v britském černošském kontextu termín „nová etničnost“, aby vytvořil diskurz kulturní diference, jenž vyznačuje etničnost jako boj proti etnicistnímu „fixování“ ve prospěch širšího diskurzu minority, jenž reprezentuje sexualitu a třídu. Genealogicky materialistický pohled na rasu a na útlak Afroameričanů ze strany Cornela Westa „zčásti odpovídá a zčásti neodpovídá marxistické tradici“ a má stejně nahodilý vztah k Nietzschemu a Foucaultovi (West 1987, 86). West v poslední době stvořil prorockou pragmatickou tradici z autorů, jako je William James, Niebuhr a Du Bois, přičemž tvrdí, že „lze být prorockým pragmatistou, a přitom patřit k různým politickým hnutím, feministickému, černošskému, mexikánskému, socialistickému či levicově liberálnímu.“ (West 1990, 232) V eseji o postorientalistických dějinách třetího světa píše indický historik Gyan Prakash:

„...sotva lze přehlédnout, že ... třetí svět ... hovoří v rámci diskurzů, které jsou známé ‚západu‘, a že se k nim obrací... Třetí svět se vůbec neomezuje na svůj vymezený prostor, ale pronikl do vnitřní svatyně ‚prvního světa‘ procesem, jímž se první svět ‚potřeťuje‘ – dráždí jej, podněcuje a přizpůsobuje se podřízeným, subalterním druhým, ... aby se spojil s hlasy menšiny.“ (Prakash 1990, 403)

Vpád postkoloniální či černošské kritiky se snaží změnit podmínky artikulace na úrovni znaku – tam, kde se vytvářejí intersubjektivní říše; nejde mu tedy pouze o to, aby ustavil nové symboly identity, nový „pozitivní obraz“, který napomáhá nereflektivní „politice identity“. Výzva vůči modernosti spočívá v redefinici signifikujícího vztahu k disjunktivní „přítomnosti“: v inscenování minulosti jako symbolu, mýtu, paměti, dějin, dědictví; ovšem minulosti, jejíž opakovaná hodnota jakožto znaku znovu vpisuje „ponaučení z minulosti“ do samotné textuality přítomnosti – tím je podmiňováno jak ztotožnění se, tak zpochybňování modernosti: co je ono „my“, které určuje výsadní právo mé přítomnosti? Možnost kulturní translace napříč menšinovými diskurzy vyvstává díky disjunktivní přítomnosti modernosti. Díky ní se o tom, co se zdá „totéž“ v rámci kultur, vyjednává v opoždění „znaku“, jenž konstituje interusubjektivní, společenskou říši. Poněvadž toto opoždění je vskutku samotnou strukturou diference a štěpení v rámci diskurzu modernosti, jímž se tento diskurz proměňuje v perfomantivní proces, je každé opakování znaku modernosti odlišné, specifické v souladu s historickými a kulturními podmínkami jeho artikulace.

Tento proces je nejzjevnější v dílech takových „postmoderních“ autorů, kteří tím, že dohánějí paradoxy modernosti až do krajních mezí, odhalují limity Západu.¹ Z postkoloniální perspektivy lze přijmout toliko disjunktivní a dislokovaný vztah k těmto dílům: nelze je přijmout, aniž bychom je vystavili zpožděnému izolování; jak v časovém smyslu postkoloniálního jednání, který je dnes (příliš) známý, tak v temnějším smyslu z počátků osadnické kolonizace, kdy toto izolování znamenalo transport do kolonií k trestaneckému otroctví.

Podle Foucaultova „Úvodu“ k Dějinám sexuality se rasismus v 19. století objevuje ve formě dějinné retroverze, od níž se Foucault nakonec distancuje. V „moderním“ posunu moci od soudní politiky smrti k biopolitice života představuje rasa historickou časovost interference, překrývání a dislokace sexuality. Podle Foucaulta je obrovskou ironií dějin moderny, že hitlerovské vyhlazování Židů probíhalo ve jménu archaických, premoderních znaků rasy a sangvinity – halucinatorního oslavování krve, smrti, kůže –, nikoli prostřednictvím politiky sexuality. Foucaultův souhlas s logikou „současného“ v rámci západní modernosti odhaluje mnohé. Tím, že charakterizuje „symboliku krve“ jako retroverzní, Foucault popírá opoždění rasy jakožto znaku kulturní diference a jeho způsob opakování.

Temporální disjunkce, kterou by „moderní“ otázka rasy zavedla do diskurzu disciplinární a pastýřské moci, je znemožněna Foucaultovou prostorovou kritikou: „Musíme konceptualizovat rozestavění sexuality na základě technik moci, které jsou s ní současné“ (zvýraznil H. K. B.) (Foucault 1976, 150). Ať už by „krev“ a rasa mohly být subverzivní jakkoli, v posledku jsou pouze „dějinnou retroverzí“. Na jiném místě Foucault přímo spojuje „okázalou racionalitu“ sociálního darwinismu s nacistickou ideologií, přičemž zcela ignoruje koloniální společnosti, které skýtaly pole administrativním diskurzům sociálního darwinismu po celé 19. a 20. století (Foucault 1989, 269).

Pokud Foucault normalizuje opožděný, „retroverzní“ znak rasy, pak Benedict Anderson situuje „moderní“ sny rasismu zcela „mimo dějiny“. Podle Foucaulta se rasa a krev střetávají s moderní sexualitou. Podle Andersona má rasismus své počátky v antických třídních ideologiích, které patří k aristokratické „prehistorii“ moderního národa. Rasa představuje archaický ahistorický moment mimo „modernost“ představované komunity: „nacionalismus myslí v historických určeních, zatímco rasismus sní o vnějších kontaminacích... mimo dějiny“ (Anderson 1983, 136). Foucaultovo prostorové pojetí konceptuální současnosti moci jakožto sexuality mu znemožňuje vidět dvojí a nadurčenou strukturu rasy a sexuality, která má dlouhou historii v peuplement (politikách osidlování) koloniálních společností; podle Andersona získává „moderní“ anomálie rasismu svou historickou stavebnost a fantasmatický scénář v koloniálním prostoru, jenž je zastaralým a hybridním pokusem „stmelit dynastickou legitimitu s národní komunitou, ... aby se zocelily domácí aristokratické bašty“ (Anderson 1983, 136). Rasismus koloniálních říší je pak součástí archaického projevu, snovým textem ve formě dějinné retroverze, jež se „objevila, aby na globální, moderní scéně potvrdila antické koncepty moci a privilegia“ (Anderson 1983, 136). Co by se bývalo mohlo stát cestou, jak pochopit meze západních imperialistických idejí pokroku v rámci genealogie „koloniální metropole“ – hybridizace západního národa –, se rychle popře jazykem opéra bouffe jako temně zábavné tableau vivant koloniálního „uhlazeného měšťáka, jenž recituje poezii na pozadí panského sídla a zahrad s mimózami a buganvíliemi“ (Anderson 1983, 136). Právě v tomto „sváru“ koloniálního místa jakožto „dynastického a národního“, což je vnitřně rozporné, je modernost západní národní společnosti konfrontována se svým koloniálním dvojníkem. Takovýto moment časové disjunkce, jenž by byl klíčový pro pochopení koloniálních dějin současného metropolitního rasismu na Západě, se situuje „mimo dějiny“. Zastírá ho Andersonovo upřednostňování „simultánnosti skrz homogenní prázdný čas“ jakožto modální narativ představované komunity. Domnívám se, že právě tato obhajoba vede Partha Chatterjee, indického učence v oblasti „subalterních“ studií, z odlišné perspektivy k tvrzení, že Anderson „uzavírá své téma sociologickým determinismem..., aniž by si všiml zákrutů a obratů, potlačených možností, dosud nevyřešených rozporů“ (Chatterjee 1986, 21).

Tyto výklady modernistické moci a národní komunity začínají být podivně symptomatické právě v onom bodě, kdy zplodí rétoriku „retroverze“, aby vyložily působení rasismu. Foucault situuje reprezentace rasy „mimo“ modernu, do prostoru dějinné retroverze, a posiluje tak svůj „korelativní odstup“; Anderson releguje sociální fantasma rasismu na archaické snění za bílého dne, čímž ještě více univerzalizuje svůj homogenní prázdný čas „moderní“ společenské představivosti. Za odmítavým narativem historické retroverze a archaismu se skrývá koncept opoždění, který dislokuje Foucaultovu prostorovou analytiku moderny a Andersonovu homogenní časovost moderního národa. Abychom jedno z druhého extrahovali, musíme pochopit, že vytvářejí dvojí hranici: podobně jako postkoloniální kritikové, kteří obvykle zasahují do dějin moderny a uchvacují je. Retroverze a archaické zdvojení, připisované ideologickým „obsahům“ rasismu, nespočívají na ideové či pedagogické úrovni diskurzu. Ke vpisování struktury retroakce tu dochází proto, aby se narušila artikulační funkce tohoto diskurzu a vznikla odlišná „hodnota“ znaku a času rasy a modernosti. Na úrovni obsahu je archaismus a fantasma rasismu reprezentováno jako „ahistorické“, mimo progresivní mýtus moderny. Tvrdím, že to je pokus univerzalizovat prostorové fantasma, podle kterého moderní kulturní společenství žijí své dějiny „současně“, v „homogenním prázdném čase“ Jednoho Národa, který nakonec připraví menšiny o ony marginální, prahové prostory, z nichž mohou zasahovat do sjednocujících a totalizujících mýtů nacionální kultury. Kdykoli se ovšem ustaví takováto homogenita kulturní identifikace, vždy je zřetelný otřes časovosti v psaní o moderně. Podle Foucaulta si proto musíme uvědomovat, že retroverze rasy a sangvinity pronásleduje a zdvojuje současnou analytiku moci a sexuality a že by ji mohla rozvrátit; možná však musíme přemýšlet o disciplinárních mocích rasy a sexuality v hybridních kulturních formacích, které Foucaultova logika současnosti nezahrnuje. Anderson jde dál, když chápe koloniální rasismus jako nemístný svár, jako podivný historický „šev“ v narativu národní modernosti. Archaismus koloniálního rasismu – jakožto forma kulturní signifikace (nejen jako pouhý ideologický obsah) – reaktivuje přímo „primární scénu“ moderního západního národa: problematický dějinných přechod od dynastických, rodových společností k horizontálním, homogenním sekulárním komunitám. To, co Anderson popisuje jako „nečasovost“ rasismu, jeho existenci „mimo dějiny“, je ve skutečnosti ona forma zpoždění, způsob opakování a opětovného vpisování, kterou provádí ambivalentní dějinná temporalita moderních národních kultur – aporetická koexistence, kdy v rámci kulturních dějin moderní představované komunity existuje jak dynastická, hierarchická, prefigurativní „středověká“ tradice (minulost), tak i sekulární, homogenní, synchronní zkřížený čas moderny (přítomnost). Anderson se brání takovému čtení moderního národa, které naznačuje, že hybridnost koloniálního prostoru svým opakovaným zpožděním možná přináší trvalou problematiku, v jejímž rámci je třeba psát dějiny „postmoderních“ národních formací Západu.

Kdybychom zaujali tuto perspektivu, pak by to znamenalo, že „rasismus“ není pouhým pozůstatkem archaických koncepcí aristokracie, nýbrž součástí historických tradic občanského a liberálního humanismu, které vytvářejí ideologické matrice národních aspirací spolu s pojmy „národa“ a jeho představovaného společenství. Toto privilegování ambivalence v sociální imaginaci národnosti a jejích forem kolektivního příbuzenství by nám umožnilo pochopit současné, často nesrovnatelné napětí mezi tradičními „etnicistními“ identifikacemi a současnými sekulárními, modernizačními aspiracemi. Artikulační „přítomnost“ moderny, kterou zde navrhuji, by poskytla politický prostor pro artikulování takto kulturně hybridních sociálních identit. Otázky kulturní diference by pak nebyly odmítnuty stěží skrývaným rasismem – jako atavistické „kmenové“ instinkty, jimiž trpí irští katolíci v Belfastu nebo „muslimští fundamentalisté“ v Bradfordu. Jsou to právě tyto nevyřešené, přechodové momenty v rámci disjunktivní přítomnosti moderny, které se posléze promítají do času historické retroverze či neasimilovatelného místa mimo dějiny.

Budeme-li opisovat koloniální a postkoloniální moment, objevíme dějiny antických snů moderny. Budeme-li vzdorovat těmto pokusům o normalizaci opožděného koloniálního momentu, možná poskytneme genealogii postmoderny, která je přinejmenším stejně důležitá jako „aporatické“ dějiny Vznešeného či noční můra racionality v Osvětimi. Koloniální a postkoloniální texty totiž nevyprávějí pouze moderní dějiny „nerovného rozvoje“ a nevyvolávají vzpomínky těch, kteří jsou nerozvinutí. Pokusil jsem se ukázat, že poskytují moderně modulární moment artikulace: místo a idiom kultur, které vězí v přechodových a disjunktivních temporalitách moderny. V modernosti je něco více než modernost, a to onen disjunktivní „postkoloniální“ čas a prostor, který dává pocítit svou přítomnost na úrovni artikulace. Ten působí, abychom použili dnes vlivný fiktivní příklad, jako nahodilý okraj neurčitého „ne-zde“, jak o něm mluví Toni Morrisonová („černošský“ prostor, který odlišuje od západního smyslu pro synchronní tradici), z něhož se stává „první rána“ opětovných vzpomínek na otroctví, čas společenskosti a narativ dějin otroctví. Tento překlad významu času do diskurzu prostoru, toto katachrestické uchopení signifikující „cézury“ přítomnosti modernosti a toho, co je přítomné, tento důraz na to, že o moci musíme uvažovat v pojmech hybridnosti rasy a sexuality, že národ musíme pochopit znovu, a to limitně jako to, co je dynastické v demokratickém, jako rasovou odlišnost zdvojující a rozštěpující teleologii třídního vědomí – právě těmito opakujícími se otázkami a historickými iniciacemi se kulturní lokace modernosti přesouvá na postkoloniální území.

Poznámky:

1 / Také Robert Young ve svých White Mythologies (1990) tvrdí, že koloniální a postkoloniální moment je limitním bodem či limitním textem holistických požadavků historismu

Bibliografie:

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

Chatterjee, Partha. Nationalist Thought and the Colonial World: a Derivative Discourse. London: Zed Books for United Nations University, 1986.

Foucault, Michel. Histoire de la sexualité. Paris: Gallimard, 1976.

Faucault, Michel. Foucault Live. Trans. J. Johnstone and S. Lotringer. New York: Semiotexte, 1989.

Gilroy, Paul. „One Nation under a Groove.“ In Anatomy of Racism, edited by D. T. Goldberg, 278. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980 (1990).

James, C. L. R. The Black Jacobins, London: Allison & Busby, 1980.

Prakash, Gyan. „Post-Orientalist Third-Worlf Histories.“ Comparative Studies in Society and History 32, (1990)

West, C. „Race and Social Theory: Towards a Genealogical Materialst Analysis.“ In Towards a Rainbow Socialism, edited by M. Davis, M. Marable, F. Pfeil and M. Sprinker, 86. London: Verso, 1987.

West, C. The American Evasion of Philosophy. London: Macmillan, 1990.

Zdroj:

Bhaba, Homi. „Race, time and the revision of modernity“ In The post-colonial studies reader. Edited by Bill Achcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin. New York: Routledge, 2006, 219–223.