Metafora sebekolonizace Alexander Kiossev
Pojem sebekolonizace lze aplikovat na kultury, které podlehly kulturní moci Evropy a Západu, aniž by byly reálně napadeny a změněny v kolonie. Historické okolnosti z nich udělaly mimokoloniální „periferii“, postavily je do role postranních přihlížejících, kteří nebyli přímo zasaženi ani mocnými koloniálními střety, ani technikami koloniální vlády.1 Tytéž okolnosti je ovšem dostaly také do situace, kdy musely uznat jako samozřejmou cizí kulturní supremacii a dobrovolně přijmout základní hodnoty a kategorie koloniální Evropy. Výsledek lze označit jako „hegemonii bez nadvlády“.2
Poněvadž k tomu všemu došlo mimo rámec kolonizačních atributů – vojenská okupace, politická nadvláda, administrativní řízení a ekonomické vykořisťování –, musela zde sehrát klíčovou roli sociální imaginace.
„Sociální imaginace“ představuje implicitní intuitivní vědění, soubor stereotypů sdílených celou komunitou: podle Charlese Taylora jde o široce sdílenou předteoretickou zásobárnu společných představ, a to jak deskriptivních, tak preskriptivních;3 Cornelius Castoriadis ji ztotožňuje se symbolickou dimenzí společenského života – s univerzálním prostředníkem prostupujícím jedním každým společenským atomem.4 Tyto společně sdílené představy, které nese a reprodukuje jeden každý jedinec, vedou lidi k tomu, aby si představovali,že jsou součástí komunit a procesů přesahujících horizont jejich bezprostřední zkušenosti, a primární skupiny jsou zároveň podněcovány k tomu, aby vnímaly sebe samy jako součásti větších, někdy přímo nezměrných komunit – národů, ras, tříd, historických období a dokonce i „lidstva“, které jedná na „světové scéně“ a vytváří „světové dějiny“.
V pozdně moderní době formují kolektivní imaginaci právě koloniální procesy: asymetrie mezi evropskými métropoles a kolonizovaným zbytkem světa stojí v pozadí společné zásobárny sdíleného vědění, ideologických představ a oblíbených mýtů. Tato zásobárna má vysvětlit a ospravedlnit evropskou expanzi, probíhající od 16. století do poloviny 20. století, a proto je její součástí rozdělování národů a geografických prostorů na „vyšší“ a „podřadné“, rozlišování nejenom v geografickém, ale i v hodnotovém smyslu na „západní“, „východní“ a „jižní“, dělení na „velké“ a „malé“ nebo na dějinné a nedějinné. Kolektivní imaginace pod tlakem koloniální globalizace zplodila něco takového, jako je světová scéna, na níž mají všechny národy a části světa své vlastní hierarchické postavení, svou stereotypní podobu a svého druhu civilizační klasifikaci,5 která určuje, jakou měrou přispěly kolonizující a kolonizované národy k vytvoření dějin jakožto „kolektivního singuláru“,6 tj. k vytvoření univerzálních světových dějin. Hierarchie, které se ukrývají v „univerzálnosti“ této imaginace, a eurocentrická struktura „světové scény“ předurčují jednotlivé role: kde stojí ten který národ či skupina, nakolik je vidět, z jakého mocenského stanoviska mluví nebo musí mlčet, zda jedná nebo jednat nedokáže, zda patří k nám, nebo je cizí, jestli patří mezi hlavní postavy na scéně (velké historické národy), nebo je pouze komparzem, zda se mu přizná statut „politického“ a „univerzálního“, nebo nikoli.7 Za kontroverzními změnami v této zásobárně představ stála historická dynamika koloniálních vztahů: původní představy převzaté ze středověkých mytologií o tom, že „na okraji světa“ žijí nestvůry (lidé s psími hlavami, bez nosů, amazonky, lidé s tváří na hrudi atd.),8 se postupně měnily v obrazy „rajsky nevinných lidí“, které Kolumbus popisoval ve svých denících, ovšem v 16. století nacházíme také argumentaci katolických teologů na Salamance týkající se otázky, zda jsou Indiáni lidé, nebo nikoli,9 která se rozvíjí v teorie o přirozeném otroctví a podrobení kolonizovaných,10 a shledáváme také představu evropské křesťanské zodpovědnosti vůči barbarům, pohanům a „lidojedům“, jakož i monstrózní, normalizační nebo idealizované zobrazení domorodců u Shakespearova surovce, Defoova Pátka a Rousseauova „vznešeného divocha“. V 17., 18., ale zejména 19. století jsme v evropské kultuře svědky rozmachu exotických, dobrodružných, erotických a heroických obrazů „panenských“ zemí, rajských míst, šťastných jižních moří nebo „zlatých“ kolonií, mezi nimiž vyvstává i erotický mysticismus Orientu plného harémů a „mysterií“, představa mystické Indie či Afriky, neprostupného „tmavého“ kontinentu. Tento soubor koloniálních fantazií byl po Napoleonovi doplněn korpusem empirického, detailního a hlubokého poznání, ovšem z koloniální, asymetrické perspektivy – jinak řečeno, imaginace se dostala pod kontrolu mocenského poznání.11 Od poloviny 19. století, kdy probíhalo formování národů, byly evropské koloniální říše přesvědčeny o tom, že mají novou povinnost: šířit mezi zaostalými národy pokrok a modernu, osvobození od asijské tyranie, možnost sebeurčení a lidská práva. Tato povinnost dobře zapadala do praktik asymetrického evolucionismu, administrativního sociálního inženýrství, pokrokářské technologické arogance, rasismu a sociálního darwinismu.
Zatímco kolonizované národy mohly vnímat Evropu jako vetřelce a koloniálního vládce (tudíž ji ztotožnit s Nepřítelem, což umožňovalo odpor), komunity, jimž se koloniální okupace vyhla, měly odlišné postavení a nabízel se jim jiný pohled. Nebyly ovšem zcela mimo koloniální procesy, protože byly vystaveny týmž ideám, ideologiím a stereotypům: koloniální imaginace rozšířila svou moc daleko za fyzické hranice kolonizace. Tato imaginace se mnoha způsoby stala globální a jedinou, a to již v 18. a 19. století.12
„Vedlejší“ komunity byly vtaženy na scénu, na níž již – následujíce eurocentrický model! – nechtěly nadále hrát vedlejší roli: chtěly být vidět a požadovaly uznání13 své vlastní civilizace, chtěly mít své vlastní dějiny a svobodu: ve skutečnosti byla tato touha projevem interiorizace pojmů, hodnot a symbolických hierarchií kolonizátorů. Sociologický mechanismus tohoto procesu je poměrně přímočarý: místní příslušníci nejvyšších vrstev vystudovali zahraniční školy a jakmile se vrátili domů, převzali roli učitelů, revolucionářů, spisovatelů, novinářů, domácích učitelů; začali šířit eurocentrické koloniální pojmosloví. Tento proces probíhal bez násilí a bez kolonizační „panské mentality“, prostřednictvím „měkčích“ prostředků, které dokážou vybudit imaginaci – příběhů, knih, školní výuky a učebnic, populární literatury, politické propagandy a žurnalismu. Zmiňovaní patrioti bez národa, samozvaní národní utopisté a vizionáři zavedli pojem „suverénního národa“ a vymysleli, za pomoci vystudovaného modelu, místní „historické tradice“. Vyzbrojeni těmito symbolickými zbraněmi obraceli se na různorodé skupiny a vrstvy, které si představovali jako jednotnou „imaginární komunitu“ (s horizontální solidaritou jejích členů, synchronizovanou koexistencí v běžném čase14 a společnou cestou do budoucnosti).15 Mocná proevropská a modernizační rétorika formovala imaginaci jejich nejhorlivějších stoupenců – studentů, mládeže, mladých intelektuálů, nových generací, které se měly stát budovateli nových národních států a jejich homogenizujících institucí.
Tento proces, tradičně označovaný za „europeizaci“ a „modernizaci“, měl i svou temnou stránku. Spolu s křesťanskými, civilizačními a osvícenskými hodnotami, spolu s transparenty pokroku, svobody a revoluce byly do kolektivní imaginace těchto skupin nesmazatelně vepsány také eurocentrické koloniální asymetrie. Součástí „běžného kulturního oběživa“16 a veřejné imaginace nových národů se stala představa evropského centra a periferií, „pánů“ a „přirozených poddaných“, civilizačního zdroje a jeho pasivních příjemců. Jakmile se tyto nové, periferní imaginární komunity z kulturní nutnosti dostaly na „světovou scénu“, vnímaly samy sebe v rámci nevyhnutelné kulturní asymetrie tváří v tvář Velkému Druhému, evropskému koloniálnímu centru.
Tím byly v samotném okamžiku svého vzniku decentrovány: vnímaly svou národní existenci jako „kulturu nedostatku“17 nebo „kulturu zaostalosti“.18 Z jejich vlastní perspektivy sledující kritéria idealizované Evropy chybělo národnímu prostředí téměř vše: materiální a technický pokrok, politické a intelektuální postavy, svoboda a nezávislost, filozofie, věda a umění evropské kvality a velikosti, společenský život a společenský lesk, manýry a styl – jinak řečeno, scházelo jim vše, co bylo vlastní zámořskému civilizačnímu modelu. S tímto naléhavým nedostatkem se pojila touha vše dohnat, zaplnit mezery, osvítit se,19 zcivilizovat; vše ve jménu „přiblížení se Evropě“. Místní smetánka i obyčejní lidé měli potřebu stát se moderními lidmi, tj. Evropany, prahli po tom, aby byli svobodní, suverénní a civilizovaní přesně „jako pokrokové národy“, aby se stali součástí „osvíceného lidstva“, aby byli v táboře těch, kteří „tvoří dějiny“. Výsledkem byla politika dovozu modelů a institucí; politika „zaplňování mezer“ a „dohánění“, ustavičného vyrovnání se/soupeření s koloniálním centrem, nekonečného usilování o uznání ze strany centra. A to vedlo k mnoha paradoxům.
První z těchto paradoxů se týká toho, jaké specifické strukturální postavení zaujal Západ (či Evropa) v imaginaci sebekolonizace. Jelikož „vedlejšnost“ těchto marginálních společností byla pouze relativní, jejich elity měly poměrně konkrétní a široké pole společných praktických zájmů (a sporů) s Evropou, ať už šlo o trh, instituce, technologie, komodity, obchod atd. Díky tomu měly zmiňované elity velmi střízlivý přístup k Západu, což v některých případech mohlo vést až k extrémům civilizační nedůvěry nebo radikální „kulturní kritiky“. Na druhé straně „Evropa“ hrála roli Velkého Druhého, neodvolatelné kulturní autority, jež byla pro jejich vlastní sebeidentifikaci nepostradatelná. Evropa byla tudíž vnímána dvojím objektivem: byla jak empirická, tak transempirická. Ačkoli tedy i „sebekolonizované“ národy kritizovaly „Evropu“, jejich kritika nikdy nemohla mít onu ničivou antikolonizační zlučovitost jako v případě těch, kteří byli reálně kolonizováni (viz např. kritiku Franze Fanona,20 která chce radikálně popřít, ba dokonce „vyzvracet“ všechny západní hodnoty a ideologie). Navzdory střízlivějšímu vnímání si Evropa podržela nádech něčeho, co překračuje empirickou sféru: měla transcendentní auru, jež se vznášela nad „osvícenými národy“ a „civilizací“. Jelikož Evropa byla v symbolickém a kulturním řádu „sebekolonizovaných“ zemí „hlavním signifikantem“, strukturně konstitutivním prvkem připomínajícím chybějící božstvo, nebylo možné ji přímo odmítnout, stejně jako reálný, nedokonalý otec nikdy nezruší autoritu, kterou Jacques Lacan nazval „ve jménu Otce“, protože zakládá symbolický řád a jeho základní hodnoty.21 Tímto způsobem byla Evropa jak předmětem kritiky, tak civilizačním super-egem: pro samokolonizující imaginaci nebyla pouze hlavní postavou na světové scéně, byla to tato scéna sama, pohled zaručující uznání.22
Druhý paradox, který souvisí s prve zmíněným, byl ještě zásadnější: sebekolonizace imaginace převrátila samotný symbolický řád a ekonomii symbolů tím, že prohodila postavení „našeho vlastního“ a „cizího“. Dynamika trvalých signifikantních rozdílů byla zastavena a ideologicky „uzamčena“, „sešita“23 do binárních párů seřazených kolem symbolického centra, „Evropy“, která hrála roli ideologického point de caption,24 zvláštního „bodu nula“ v rámci referenčního systému. A vše, co nemělo evropský původ, se v této binární sémantice stalo bezpříznakovým prvkem; Evropa byla přirozeným nositelem toho, co je pozitivní, vždy neutrální a univerzální – zatímco „naše vlastní“ bylo vnímáno jako vzdálené a vnější vůči tomuto neutrálnímu bodu. V tom bylo obsaženo, že „našemu vlastnímu“ zásadně chybí univerzálnost a samostatnost – kolektivní imaginace to strávila prostřednictvím filtrů nedostatečnosti, defektnosti, hybridnosti, podřadnosti; vnímala to jako „nepochopenou civilizaci“, jako něco „evropského, ale ne zcela“. Proto byla sebekolonizující imaginace rovněž sebetraumatizující.
Musíme ještě jednou zdůraznit, že koloniální imaginace neuchvátila nějaké již existující, stabilní, věčné nebo primordiální kultury. Sebekolonizace probíhala tam, kde vznikaly malé a marginální národy, takže byla zapletena do procesu představování si jejich „představovaného společenství“. Obrázek Evropy proto nebyl spojován se skutečnou agresí: nebyl provázen vojenským násilím, ekonomickým vykořisťováním ani administrativním nátlakem, což byly běžné součásti skutečné kolonizace. Jelikož se sebekolonizace kryla se zrozením národa, docházelo k ní dobrovolně, ba dokonce ve vlně patriotické horlivosti sdílené jak elitou, tak obyčejnými lidmi. Metafora „sebekolonizace“ obsahuje „sebe“ nikoli proto, že by nějaké již existující národy samy sebe kolonizovaly, nýbrž proto, že jejich vlastní „já“, tj. jejich kulturní identita, vyvstalo jako vedlejší produkt procesu eurokoloniální hegemonie v asymetrické symbolické výměně s koloniálním centrem. Kromě toho patří perfomativní aspekt těchto identit k jejich esenci: zmiňované národy vyvstaly ze svého vlastního pokusu situovat sebe samy na světovou scénu uznání. V tomto pokusu převzaly nebo vytvořily soubor kategorií, kódů a vzorců, jejichž prostřednictvím by se mohly osvobodit: „univerzální“ kategorie jako osvícenství, svoboda, demokracie, stát, nezávislost, suverenita, univerzálnost, ba dokonce i pojmy „specifik“, „autentičnosti“, toho, co je „naše“ v národním slova smyslu. Tentýž proces ovšem zplodil i velké dichotomie, jako je „kultura – barbarství“, „pokrok – zaostalost“, případně rozlišení na „velké a malé“ nebo „dějinné a nedějinné“ národy, což vedlo k jejich „vrozenému“ traumatu.
V tomto bodě se dostáváme k dalšímu významnému specifiku sebekolonizačního procesu: malé a vedlejší národy usilovaly o uznání, avšak z perspektivy samotné Evropy, jejíž koloniální imaginaci zaměstnávaly jiné věci, existovala jen malá šance, že tohoto uznání bude dosaženo. Kolonizátoři měli podstatný problém s koloniemi, nikoli s menšími, chudšími a vedlejšími národy. Evropa 16., 17., 18. a 19. století, sužovaná náboženskými válkami, rozdělovaná feudálními hranicemi, vláčená námořním a koloniálním soupeřením, militantními nacionalismy a imperialistickou arogancí, hledala svou vlastní identitu. Z historického hlediska byla tato století svědkem celé řady utopických nebo i realistických projektů evropské jednoty a kulturní identity, které všechny selhaly – od Novalise a Chateaubrianda až po Edmunda Husserla a Klause Manna.25 Všechny tyto projekty ze strukturální nutnosti implikovaly radikální jiné, zjevné vymezení evropské říše, které je třeba hledat daleko. Během rozličných historických období byla tato jinakost viděna jednou v nájezdní Otomanské říši, jindy v novém světě a v koloniích, tu v „divoších“ a „barbarech“, ondy v Orientu nebo v „naprosto odlišných“ civilizacích a „primitivních kulturách“. Fantazie evropské koloniální imaginace si žádala něco vzdáleného a exotického, nikoli malého, vedlejšího a periferního: to považovala za polonárody (patrně nejjasněji to vyjadřuje přezíravý německý termín Kleinstaterei). Těmto národům scházela velikost26 i bohatství, míjely je hlavní koloniální trasy, byly z kulturního hlediska málo odlišné a vzdálené, neskýtaly exotickou potěchu, dobrodružství ani zakázané slasti. Byly prostě vedlejší a marginální. Patrně z tohoto důvodu je kulturní pohled na tu necivilizovanou, polodivokou periferii, která nestojí za řeč, tak neurčitý a neostrý, trpící dalekozrakostí (dobrým příkladem je možná metafora Karla Maye In der Schluchten des Balkans – V balkánských roklinách). Struktura scény-narativu jim upřela právě tu výjimečnou jinakost, která byla vyhrazena skutečným koloniím, a tak je degradovala na úroveň dvojznačného, ostudného a komického vnitřního jiného,27 na něž by bylo nejlépe zapomenout nebo je vysunout do říše komické rozpačitosti. Proto se k nim přistupovalo s přehlížením a polovičatými znalostmi;28 tyto národy byly vyhrazeny odlehčenému žurnalismu nebo cestopisům, klepům z druhé ruky, anekdotám, v nichž vystupuje necivilizovaný člověk a které trivializují odlišnost (archetypem tohoto typu vnímání je postava šibala, který se v komických příbězích objevuje jako nemravně bujará kombinace přirozenosti a kultury).
To vede k dalšímu paradoxu. Pokud sebekolonizující národy přijímaly za vlastní importované ideje, vzorce a stereotypy, pak s tímto dovozem přijímaly i něco jiného: výše zmíněné, vágní a mlhavé posměšné představy o sobě samých. Navíc byly nuceny přijmout tyto trapné představy za vlastní, protože přicházely od zdroje uznání a byly obdařeny jeho autoritou. To vše formovalo kontroverzní proces budování národa: proces, který si vypůjčoval modely, a zároveň jim vzdoroval. Podobné výpůjčky měly vést k „europeizaci“, ale zároveň stály v cestě skutečné kulturní emancipaci, neboť neustále pracovaly s představou sekundární, submisivní a temné role malých periferních národů na světové scéně, a tak bránily uznání jejich suverenity, autenticity a autonomie.
Jako nástroj tohoto odporu se v rámci sebekolonizujících kultur objevil diskurz hledání kořenů („rodné hroudy“). Reakce proti zbožňování Západu, proti zapovězenému uznání a vypůjčené dehonestující sebeprofilaci kráčí ruku v ruce se vznikem národa ve formě kompenzační autochtonní ideologie poskytující přirozené ohnisko pro místní nacionalismy. Tento diskurz se pokouší zvrátit vztah „centrum – periferie“ a vrátit „našemu vlastnímu“ jeho konstitutivní sémantickou a ideologickou funkci. Proto si klade za úkol představit to, co je „nám vlastní“, jako nejstarší, nejautentičtější a nejmocnější civilizaci. Tento diskurz stloukl jedovaté a konspirační teorie, které vrhá proti bývalému ideálu. Útok ovšem nebyl tak odvážný jako koloniální odpor. Napomohl kultu lokálnosti spojenému s mytickými fantaziemi o původu; v institu-cionálním ohledu se vydal národní historiografii a filologii, etnografii, archeologii, zkoumání folkloru, posvěcování idylických, organických komunit a hledání kořenů. Sekundární a závislá povaha ideologie „rodné hroudy“ ovšem vychází najevo v tom, že se především snaží poskytovat protiargumenty proti Evropě, kterou vleče s sebou a kterou jako svého protivníka nezbytně potřebuje.
V kontextu sebekolonizace existuje obzvlášť zajímavá interakce mezi „vysokou“ oficiální, veřejnou kulturou na jedné straně a lokální antropologickou kulturou, každodenním životem a komunikací na straně druhé.29 V sebekolonizovaných komunitách byla prve zmiňovaná kultura jakožto zásobárna vypůjčených a idealizovaných západních vzorců v neustálém střetu s běžnými praktikami a dříve existujícím institucionálním zázemím. Toto původní prostředí začalo být vnímáno jako „neevropské“, barbarské a orientální, jakožto kultura chybějících standardů; našinci si povrchně osvojovali otupující evropské módní trendy, umělé a zbytečné slátaniny, „opičili se“, přejímali „nepochopenou kulturu“. Poněvadž tu neexistoval neustálý tlak skutečné koloniální vlády (tj. administrativní a vědecká disciplína a „normalizace“ místního prvku ze strany kolonizátorů), místní každodenní rutina si zachovala svou sílu, vitalitu a svéhlavost. Tyto obyčeje zpochybňovaly „vysoké vzory“ jako vynálezy hrstky „západních propagandistů“ či snílků za bílého dne a hledaly vlastní cesty europeizace, které měly nahradit způsoby osvícených elit.
Interakci mezi vysokou a lidovou kulturou proto můžeme souhrnně charakterizovat jako proud rozhořčené kritiky shora, obviňující z nedostatku civilizovanosti, a jako proud ironie, adaptací, adjustací, travestií, zvláštních způsobů využití, substitucí a zkřížení, jenž přicházel zdola, aby bránil opačnému tlaku. Masy, zabrané do svého tradičního způsobu života (s vlastními cestami, způsoby a tempem modernizace a europeizace) nikdy plně neuznaly své „poevropštěné“ elity s jejich modernizačními projekty a civilizačními nároky. Zmíněné elity ostatně trpěly paradoxem vnitřní nelegitimity: pocházely „od nás“, takže nebyly „skutečně evropské“; a samy odsuzovaly a znevažovaly „podřadný lidský materiál“ mas.
V rámci neustálého hašteření mezi vysokou a lidovou kulturou nabyl i „import“ institucí zvláštní podoby. Podobně jako v případě skutečných kolonií nebyly ani v samokolonizovaných kulturách instituce vytvářeny procesem „habitualizace“ – tj. postupného vyzrávání a přizpůsobování, na jehož základě by se staly nezpochybnitelnými a trvalými, „obyklými“ praktikami.30 Tyto praktiky, tyto instituce byly zavedeny rozmáchlými modernizačními gesty elity, které je daly dohromady a legitimovaly výrazně západním, a velmi často eklektickým a vnitřně kontroverzním způsobem. Neustále tak existovala celá řada věcí, které nebylo možné ze západního vzorce jednoduše přenést – praktické know how, obyčeje a návyky, zavedený étos, role a pravidla v každodenním institucionálním provozu. To mělo za následek, že se instituce různě přizpůsobovaly, používaly neočekávaným způsobem k nepředvídaným cílům – jinak řečeno, stávaly se z nich hybridy. A díky tomu se dostala do zvláštní situace veřejná sféra: musela se chovat podle určitých standardů uprostřed obecného protestování, jedovaté kritiky a planoucí filipiky. Veřejné instituce byly často pod tak křiklavým tlakem, že téměř zcela ztrácely důvěryhodnost – rozhodně nebyly vnímány jako samozřejmé. Sítě premoderního, postmoderního a globálního typu působily vespod, postranně, v rámci veřejných institucí a skrze ně; zakládaly se na příbuzenství, na klanové blízkosti nebo přátelské solidaritě, která se někdy rozrostla i do diaspory. Za sférou veřejné publicity vytvořily tyto sítě jakožto kvazimoderní komunity jinou říši – říši toho, co antropologové nazývají „kulturní intimitou“31 –, skrytou solidaritu těch, kteří systematicky využívali jak národních hodnot, tak evropských civilizačních standardů ke svým vlastním účelům. Postupovali egoisticky, oportunisticky a hybridně, čímž utvářeli přizpůsobivý obraz toho, co je „naše“, obraz zároveň sebeironický a nepřátelský vůči všemu, co je jiné. V tomto bodě můžeme náš spíše skicovitý a parciální popis sebekolonizovaných kultur zakončit. Na závěr bych chtěl zdůraznit, že podrobný historický výzkum popisovaných kultur by rozhodně zabral mnohem více stránek. Na tomto místě jsme chtěli toliko načrtnout možnou perspektivu, ideální model, který nabízí poněkud odlišný pohled na procesy, jakými je formování národa či kolonialismus. Metafory „sebekolonizace“ a „sebekolonizující sociální imaginace“ slouží pouze jako ideální typ a mají ryze heuristický účel: zpochybnit tradiční dichotomii používanou k popisu koloniálního rozvoje, tzn. zjednodušující protiklad mezi kolonizátory a kolonizovanými. Popsané metafory nám měly pomoci odhalit, že zde existuje celá řada rozmanitých poddruhů: vnitřní kolonialismus, kryptonacionalismus,32 zvnitřněné koloniální hegemonie bez nadvlády atd.
Nutno si uvědomit, že navržené metafory mají i ve formě ideálních typů pouze omezenou historickou platnost – mohou nám něco říci o vývoji, k němuž došlo během 18., 19. a v 1. polovině 20. století. Ve světě po 2. světové válce a v rámci dekolonizačního procesu prošla i sebekolonizace zásadní změnou. Repertoár světové imaginace byl svým způsobem „globalizován“ a „medializován“ novými technologiemi:33 dědictví sebekolonizovaných kultur se oprostilo od svých lokálních nositelů a převzala je média – tento odkaz se stal „přenosným“ a individuálně použitelným, dostal se do rozličných melanží a prošel kreolizací;34 lidé je využili k různým politickým účelům a začlenili do neteritoriálního nacionalismu nového druhu. To vše jsou témata, která zde nemůžeme řešit a která by zasluhovala další zkoumání.
Poznámky:
1 / Ačkoli je reálný proces kolonizace různorodý a proměnlivý, na úrovni ideálních typů lze pojmenovat několik primárních rysů každé kolonizace: patří k ní vojenská okupace, usazení dobyvatelů a zavedení kontroly nad místními lidmi, administrativní kontrola populace na pozadí etnických a/nebo kulturních rozdílů mezi vládnoucími a ovládanými, ustavení kulturní hegemonie.
2 / Což je zjevně opak toho, co popisuje Ranajit Guha ve své knize Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Cambridge Mass.:, Harvard University Press, 1988.
3 / Taylor, Ch. Modern Social Imaginaries. Durham, London: Duke University Press, 2004.
4 / Castoriadis, C. The Imaginary Institution of Society. Cambridge Mass.:, MIT Press, 1998.
5 / Charles Taylor k této věci píše: „Tato (kolektivní) identita je vystavena riziku zneuznání zprvu ze strany členů vládnoucí společnosti. Posléze však vzniká veřejná scéna, na níž lidé nutně stojí, na níž vnímají sebe sami jako tak a tak klasifikované a toto vnímání se jich dotýká. Na této světové scéně vládne relativní pokrok, a to do té míry, že zde musí neustále vznikat neologismy pro eufemistické vyjádření rozdílů ... zpátečnické, nerozvinuté, rozvojové... Do této společné řeči, která následně prostupuje celou světovou veřejnou sférou, je vepsána perspektiva moderního nacionalismu, podle níž existuje něco, čeho musí každá společnost po svém dosáhnout.“ Taylor, Ch. „Nationalism and Modernity.“ In The Morality of Nationalism, edited by R. McKim, J. McMahan, 38–50. Oxford University Press, 1997.
6 / O tom, jak vznikal pojem univerzálních dějin, viz Koselleck, R. „Historia Magistra Vitae...“ In Future Past, On Sanatics of Historical Time. Cambridge, London: MIT Press, 1985, 29.
7 / Viz Kiossev, A. „Grand Naratives and Imagined Communicatio. Literature and the Symbolic Patterns of Emancipation.“ In Neohelicon Acta Comparations Literaturarum Universarum XXXI 2, Budapest Kiado, Kluwer Academic Publishers Dordrecht/Boston/London: 2004; Kiossev, A. „Behind the Stage,“ in „Mythistory and Narratives of the Nation in the Balkans.“ In Aleksic, T. ed., Cambridge Scholars Publishers, 2008.
8 / „Rohe Barbaren“ oder „edle Wilde“? Der europäische Blick auf die ander Welt. Katalog der Ausstellung. Göttingen: Institut für angewandte Kulturforschung, 1991.
9 / Todorov, T. The Conquest of America, 1992.
10 / Pagden, A. The Fall of Natural Man. The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. London, New York: Cambridge University Press, 1986.
11 / Tomuto tématu se věnuje Said, E. W. Orientalism. New York: Vintage Books, 1979; Týž, Culture and Imperialism. London: Vintage, 1994.
12 / F. Cooper k tomu píše: „Po Magalhãesově cestě kolem světa otevřely zámořské mocnosti prostor imaginaci – prostor, který byl sice globální, ale na druhou stranu byl polem reálné, pevně vymezené a důmyslné autority.“ Cooper, F. Colonialism in Question (Berkeley: University of California Press), 166.
13 / Pokud jde o podstatnou roli uznání při utváření identity, viz Taylor, Charles. „The Politics of Recognition.“ In Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, edited by A. Gutmann. Princeton University Press, 1994; Todorov, T. Abenteuer des Zusammenlebens. Versuch einer Allgemeinen Anthropologie. Berlin: Wagennbach, 1995; Honneth, A. Kampf um Anerkennung. Zur moralischer Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt a./M.: Suhrkamp, 1994; Fraser, Nancy. „From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in ‚ Postsocialist‘ age.“ In Theorizing Multiculturalism, edited by C. Willet (Oxford: Blackwell Publishers), 1998, 19.
14 / Anderson, B. „The Imagined Communities,“ Verso (1991).
15 / Viz Brennan, T. „The National Longing for Form.“ In Nation and Narration, edited by H. Bhabha, Routledge, 1990.
16 / Gellner, E. Nations and Nationalisms. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983.
17 / Viz Kiossev, A. „The Self-Colonising Cultures.“ In Cultural Aspects of the Modernisation Process. Oslo: 1995. Přetištěno in Bulgariaavangarda. Salon Verlag, Kraeftemessen II, 1998; přetištěno in After the Wall. Art and Culture in post-communist Europe. Stockholm: Modern Museum, 1999; Kiossev, A. „List of the Missing.“ In National Heritage, National Canon, edited by M. S. Maszak, Budapest: Collegium Budapest Working Series N 11, 2001; Liakos, A. The Canon of European Identity. Working papers of the European University Institute, 1998; The European Canon, edited by A. Liakos, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag/Akademische Verlagsanstalt, 2007; Liakos, A. „On Negative Consciousness,“ in Stassinopoulou, M. A., Zelepos, I. (Hg.). „Griechische Kultur in Südosteuropa.“ Neuzeit Beiträge zum Symposium in memoriam Gunnar Hering (Wien, 16.–18. prosince 2004).
18 / Viz Todorov, M. Slavic Review 64, no 1, Spring 2005, 140–164, a dále Gupta, A. Rethinking the Temporalities of Nationalism in the Era of Liberalization, text pro seminář v rámci the National Center for Humanitarian Science, April 2001, citovaný Todorovou.
19 / Jde o specifický typ osvícenství. Kantovo „odvaž se používat vlastní rozum!“ a Goethovo „staň se, kým jsi!“ nahradil imperativ „buď stejný jako zbytek, aby ses stal sám sebou!“
20 / Viz kapitolu „On National Culture“ v jeho knize The Wretched of the Earth. (Harmondsworth: Penguin, 1967), 167–189.
21 / Lacan, J. Ecrits. A Selection. London: Tavistock/Routledge, 1989. Viz též Lemaire, A. Jacques Lacan. Bruxelles: 1977.
22 / Kiossev, A. Gaze and Acknowledgment. Eurozine, 2006.
23 / Žižek, S. „The Sublime Object of Ideology,“ Verso (1989): 88–89.
24 / Ibid.
25 / Lützeller, P. M. Die Schriftsteller un Europa. Von der Romantik bis zur Gegenwart. München, Zürich: Piper, 1992.
26 / Podle výkladu Erica Hobsbawma bylo v liberální ideologii poloviny 19. století jaksi samozřejmé, že pouze velké národy vytvářejí „národy“ v pravém slova smyslu. Hobsbawn cituje Johna Stuarta Milla: „Početné obyvatelstvo a bohatství přírodních darů v dané oblasti jsou bytostné předpoklady normálního státu. Národ, který je co do obyvatelstva a území omezen, ačkoli má vlastní jazyk, může vytvořit pouze podřadnou literaturu a může mít pouze pokřivené instituce na podporu umění a vědy. Malý stát nikdy nemůže mít na svém území všechna odvětví celého vzdělání.“ Z hlediska liberální ideologie mohou mít pojmy, jako je „státeček“ (Kleinstaterei) či „balkanizace“, jedině negativní nádech. (Hobsbawm, E. Nationen und Nationalismen. Frankfurt,
New York: Campus Verlag, 43n.)
27 / Viz Todorova, M. Imagining the Balkans, 17.
28 / Na rozdíl od administrativního kolonialismu se tento postoj vůči „periferii“ jen zřídka vyznačuje tím, co Foucault nazýval mocenské poznání. Koloniální mocnosti nemají zapotřebí získávat podrobné znalosti o zemích tohoto druhu (vyjma starověkého Egypta a starověkého Řecka, které byly považovány za kolébku Evropy a jako takové se od poloviny 18. století staly předmětem západní akademické kultury). Proto byly postoupeny lidovým mytologiím, literatuře a žurnalismu, povídačkám a legendám, abychom tak řekli moci ignorance. I z tohoto důvodu může např. Voltaire ve svém Candidovi použít jméno „Bulhaři“ jako umělou alegorii, resp. jako pojmenování jakéhokoli mytického kmene.
29 / Tento vztah jsem se snažil prozkoumat v článku The Dark Intimacy, jakož i v knize The Balkans as a Metaphor. MIT Press, 2003.
30 / Pokud jde o vznik institucí, viz Berger, P., Luckman, T. The Social Construction Of Reality: a Treatise In The Sociology Of Knowledge. New York: Irvington Publishers, 1980; Douglas, M. How Institutions Think. New York: Syracuse University Press, 1986.
31 / Herzfeld, M. Cultural Intimacy, Social Poetics in the Nation State. New York: Routledge, 2005.
32 / Herzfeld, M. „The absent present: Discourse on Crypto-Colonialism“, in The South Atlantic Quarterly 1001:4, (2002): 899–926.
33 / Appadurai, A. Modernity at Large. Cultural Dimension of Globalization. Minneapolis, London: University of Minessota Press, 1996.
34 / Viz „Global Culture.“ In Globalization: The Reader, edited by J. Beynon, D. Dunkerley. London: The Athlone Press, 2000.