Rozmanitost utopií Fredric Jameson

Často se poukazuje na to, že bychom měli rozlišovat mezi utopickou formou a utopickým přáním: tedy mezi psaným textem či žánrem a tím, co bychom mohli považovat za utopický impulz, jenž lze v denním životě a praxi vysledovat pomocí specifické hermeneutické či interpretační metody. A proč vlastně do tohoto seznamu nezařadit i politickou praxi, jestliže o realizaci utopických vizí usilují celá společenská hnutí, zakládají se komunity, v jejich jménu propukají revoluce a jestliže, jak jsme právě viděli, i toto samotné označení se dnes opět stává běžnou součástí diskurzivních klání? V každém případě je zřejmé, že veškeré definice jsou zbytečné do té míry, do jaké vylučují celé oblasti ze svého předběžného seznamu.¹

V našem případě má ale seznam výhodný a nepostradatelný výchozí bod: je jím samozřejmě prvopočáteční text Thomase Mora (1571), časově téměř zcela shodný s celou řadou změn, které se spolupodílely na formování modernity (dobytí Nového světa, Machiavelli a jeho moderní politika, Ariosto a moderní literatura, Luther a moderní

vědomí, knihtisk a moderní veřejný prostor). Jako zázrakem se téměř současně zrodily i další dva příbuzné žánry: historický román (v románu Waverly vydaném roku 1814) a sci-fi (jedno zda ji datujeme od Frankensteina Mary Shelleyové, jenž byl publikován ve stejných letech [1818], anebo od Wellsova Stroje času z roku 1895).

Takovéto generické výchozí body jsou vždy už nějak obsažené, aufgehoben, v pozdějším vývoji, v našem případě je to především obecně známé přenesení utopií z prostoru do času, od líčení exotických cestovatelů k zážitkům návštěvníků budoucnosti. Čím je ovšem tento žánr jedinečný, je jeho vyložená intertextualita: jen málo dalších literárních útvarů se tak bezostyšně prosadilo formou argumentu a protiargumentu. Jen málo jiných s každou svou novou variantou vyžadovalo tak otevřeně reference a debatu: kdo je schopen číst Morrise bez Bellamyho? Anebo samozřejmě Bellamyho bez Morrise? Z toho vyplývá, že každý jednotlivý text s sebou nese celou tradici, každým novým přírůstkem rekonstruovanou a pozměňovanou, a hrozí, že se stane pouhou šifrou uvnitř obrovského hyperorganismu, podobnou Stapledonem zamýšleným davům vnímavých bytostí.

Je tu ovšem ještě životní dílo Ernsta Blocha, aby nám připomnělo, že utopie jako taková znamená mnohem víc než jen pouhý souhrn jednotlivých textů. Bloch postuluje utopický impulz, který řídí vše, co je v životě a v kultuře orientováno do budoucnosti, a který obsáhne vše od her až po patentované léky, od mýtů po masovou zábavu, od ikonografie po technologii, od architektury po eros, od turistiky až po vtipy a nevědomí. Celý jeho opus magnum výstižně shrnuje Wayne Hudson následovně:

„V Principu naděje (Das Prinzip Hoffnung) nastiňuje Bloch bezprecedentní přehled vytoužených obrazů a vidin lepšího života. Kniha začíná krátkým líčením denního snění (část I) a pokračuje výkladem autorovy teorie anticipačního vědomí (část II). Ve III. části Bloch aplikuje svou utopickou hermeneutiku na vytoužené obrazy, jež nachází v zrcadle obyčejného života: na utopickou auru halící nové šaty, na reklamu, nádherné masky, obrázkové časopisy, převleky členů Ku-klux-klanu, rozjařenou výstřednost každoročních trhů a cirkusu, pohádky a pouliční prodej novin, mytologie a cestopisy, starožitný nábytek, zříceniny a muzea, utopickou imaginaci zpřítomňovanou v tanci, pantomimě, kině či divadle. Ve IV. části se pak dostává k problematice budování takového světa, jenž by byl s to dostát naději a nejrůznějším ‚nástinům lepšího světa‘. Na 400 stranách rozebírá lékařské, společenské, technické, architektonické a zeměpisné utopie a dále vysněné krajiny v malbě, opeře a poezii, utopická východiska v Platónově, Leibnitzově, Spinozově a Kantově filozofii, jakož i utopičnost inherentně obsaženou v hnutích za mír i ve volném čase. V V. části se Bloch konečně dostává k vytouženým obrazům naplněného okamžiku, jež ukazují, že ‚identita‘ je fundamentálním předpokladem anticipačního vědomí. A zase, autorův široký záběr nám zde bere dech, neboť dokáže obsáhnout šťastné i riskantní zkušenosti obyčejného života, problém rozporu jedince a společnosti, díla mladého Goetha, Dona Giovanniho, Fausta, Dona Quijota, Shakespearovy hry, morálnost a monumentalitu hudby, obrazy naděje zahánějící smrt, jakož i stále větší ponor člověka do náboženského tajemství.“²

K Blochovi se ještě za okamžik vrátíme, už teď by ale mělo být zřejmé, že jeho dílo před nás staví hermeneutický problém. Autorův interpretační princip je nejpůsobivější právě tam, kde odhaluje působení utopického impulzu v dosud neprobádaných oblastech, tam, kde je tento impulz dosud skrytý či potlačený. Co se ovšem v takovém případě stane s promyšlenými a plně sebevědomými utopickými programy jako takovými? Máme je snad také považovat za nevědomé výrazy čehosi mnohem hlubšího a prapůvodního? A co se stane se samotným interpretačním procesem a Blochovou filozofií budoucnosti, jež nejspíš už žádné takové dekódování či nové interpretace nepotřebují? Vždyť přece exegeta utopií obvykle není zároveň i jejich strůjcem a žádný utopický program nenese Blochovo jméno.³ Funguje zde stejný hermeneutický paradox, s jakým se setkal Freud, když hledal předchůdce svého výkladu snů, až nalezl jeden neznámý domorodý kmen, pro nějž všechny sny měly sexuální význam – s výjimkou těch, které byly otevřeně sexuální, avšak vždy znamenaly něco zcela jiného.

Měli bychom tedy spíše předpokládat, že od Morova prvopočátečního textu se vývoj ubíral ve dvou zřetelně odlišných směrech: jeden je odhodlán utopický program realizovat, druhý – v podobě skrytého, avšak všudypřítomného utopického impulzu – si cestu ke světlu nachází formou nejrůznějších skrytých projevů a praktik. První z těchto směrů je systematický, zahrnuje revoluční politickou praxi, usiluje o vybudování zcela nové společnosti a současně s tím si utopii nacvičuje i v písemné podobě, formou literárního žánru. Systematické jsou i ony sebezvané a účelově zakládané komunity, jakož i pokusy tyto nové prostorové totality promítat do estetiky města samotného.

Druhý směr vývoje je skrytější a také rozrůzněnější, jak se na proteovskou investici do řady podezřelých a nejasných otázek sluší a patří: patří sem liberální reformy a reklamní vzdušné zámky, veškeré klamné, a přesto lákavé podvody tady a teď, kde utopie slouží jako pouhé lákadlo a návnada ideologie (naděje je přece také princip těch nejdrsnějších her s důvěrou a reklamního pozlátka jako krásného umění). Nicméně můžeme jmenovat ještě několik dalších zřetelných projevů: např. politickou a společenskou teorii, i když – anebo právě když – se zaměřuje na realismus a vyhýbá se všemu utopickému; stejně tak i pozvolné sociálnědemokratické a „liberální“ reformy, jestliže jsou čistě jen alegorií celkové transformace společnosti jakožto celku. A protože jsme samotné město identifikovali jako základní typ utopické představy (spolu s útvarem vesnice, protože oba jsou obrazem vesmíru),⁴ měli bychom snad ještě vyčlenit místo pro jednotlivou stavbu jakožto prostor utopické investice, onu monumentální část, která nemůže představovat celek, ale přesto se o to snaží. Takové příklady naznačují, že by snad mohlo být správné o utopickém impulzu a jeho hermeneutice uvažovat z hlediska alegorie: v tom případě se za okamžik pokusíme Blochovo dílo přerozdělit do tří odlišných rovin utopického obsahu: tělo, čas a kolektivita.

Existuje zde však přesto jisté nebezpečí, že rozlišování mezi těmito dvěma směry znovu vzkřísí odvěkou a velmi spornou touhu filozofie rozlišovat mezi autentickým a neautentickým, a to dokonce i tam, kde tato touha ve skutečnosti usiluje o zjištění hlubší autenticity neautentického. Není zde pak patrná tendence oživovat antický platónský idealismus pravé a falešné touhy, pravé a falešné slasti, ryzího uspokojení z radosti a uspokojení iluzorního? A to vše v době, kdy jsme nakloněni spíše tomu, abychom na prvním místě uvěřili spíše iluzi nežli pravdě.⁵ Jelikož já sám jsem nakloněn tomu druhému, postmodernějšímu názoru, a také bych se rád vyvaroval rétoriky, která proti sobě staví reflexi vědomí sebe sama a opačný, nevědomý postoj, raději toto rozlišování rozvedu více do prostoru. Z tohoto pohledu je pak zřejmé, že skutečný utopický program či jeho realizace v sobě obsahují závazek uzavřenosti (a tím i totality): nebyl to snad Roland Barthes, kdo o Sadově utopismu prohlásil: „I zde, tak jako všude jinde, tedy uzavřenost umožňuje systém, tj. imaginaci?“⁶

Takováto premisa s sebou však nese celou řadu závažných důsledků. V Morovi je přece uzavřenosti dosaženo pomocí onoho velkého průkopu, který zakladatel Utopie nakáže prokopat mezi ostrovem a pevninou a který vlastně vůbec umožní vznik Utopie. Stát Utopie tedy vzniká na základě radikálního vyčlenění, podtrženého ještě machiavelistickou bezohledností jeho zahraniční politiky, jež svým úplatkářstvím, vražděním, prodejností a dalšími podobami Realpolitik potlačuje všechny křesťanské teorie celosvětového bratrství a přírodního zákona a v imperativním stylu hodném Carla Schmitta vyhlašuje zásadní rozdíly mezi jimi a námi, mezi nepřítelem a přítelem. Tyto rozdílnosti jsou tak či onak typické pro všechny nadcházející utopie, které chtějí přežít ve světě, jenž se ještě neproměnil v Bellamyho světový stát: svědčí o tom jednak smutný osud Huxleyho Ostrova anebo opatření, jež si vynutí naprosto odlišná situace ve společenství Skinnerova Waldena anebo v knize Mars Kim Stanley Robinsona.⁷

Totalita pak znamená přesně takovouto kombinaci uzavřenosti a systému, jež spolu koexistují ve jménu autonomie a soběstačnosti a jež jsou nakonec zdrojem oné jinakosti či radikální, až nepřátelské odlišnosti, kterou jsme zmiňovali již výše. Je to však přesně tato kategorie totality, jež určuje jednotlivé formy naplňování utopie: utopické město, utopickou revoluci, utopické společenství či vesnici, a samozřejmě i utopický text jako takový, ve vší jeho radikální a nepřijatelné odlišnosti od legitimnějších a esteticky uspokojivějších literárních žánrů.

Nyní je proto zcela zřejmé, že to bude přesně tento otisk formy a tato kategorie totality, jež budou z principu chybět ve všech těch různých formách, jakými se Blochův utopický impulz projevuje. V tomto případě máme spíše co do činění s alegorickým procesem, v němž různé utopické hodnoty prosakují do denního života věcí a lidí, a umožňují tak narůstající, často ovšem nevědomý, bonus slasti, jenž nikterak nesouvisí s jejich funkční hodnotou formálního uspokojení. Hermeneutický postup je tedy dvoustupňová metoda, v níž fragment zážitku v prvním momentě prozrazuje přítomnost symbolických hodnot, jako je krása, celistvost, energie, dokonalost, jež mají být následně rozpoznány jako formy, jejichž pomocí lze utopickou touhu šířit. Zjistíme, že tímto se Bloch často dovolává klasických estetických kategorií (jež jsou konečně samy o sobě zároveň i náboženské), a do té míry lze jeho hermeneutiku chápat jako jakousi finální podobu německé idealistické estetiky, jež se právě na sklonku 20. století a v modernismu vyčerpává. Bloch měl mnohem bohatší a pestřejší vkus než Lukács–Blochova utopická estetika, jež se snaží obsáhnout populární i archaickou kulturu, modernistickou, realistickou i neoklasickou literaturu, a je tak velice dobře schopna asimilovat postmoderní a neevropský vkus, jakož i vkus masové kultury. Proto zde navrhuji Blochovo nezměrné kompendium přerozdělit novým tripartitním způsobem (tělo, čas a kolektivita), což by mnohem lépe odpovídalo jednotlivých rovinám současné alegorie.

Materialismus je všudypřítomný už jen v péči věnované tělu, která se snaží napravit sebemenší projev idealismu či spiritualismu, jež v systému ještě přetrvávají. Utopická tělesnost je však také děsivá, neboť se obklopuje těmi nejpodřadnějšími a nejobyčejnějšími potřebami denní potřeby, jako jsou aspiriny, laxativa a deodoranty, transplantáty orgánů a plastické chirurgie. To vše poskytuje útočiště nevysloveným příslibům transfigurovaného těla. Blochovo čtení těchto utopických doplňků – těchto dávek utopické výstřednosti, pečlivě odměřované ve všech našich produktech a jako rudá nit protkávajících naše spotřební praktiky, ať již střízlivé a praktické anebo freneticky návykové – se nyní navrací k blakeovským mýtům Northropa Frye o věčných tělech, jež jsou promítána na nebe. Příslib nesmrtelnosti, jenž tyto obrazy provází, nás pak pravděpodobně posune o kus dál v čase a skutečná utopie nás bude čekat teprve v těch komunitách lidí, kteří žijí nadpřirozeně dlouho, jak je tomu např. v Shawově Back to Methuselah (Zpět k Metuzalému), anebo kteří jsou nesmrtelní, jako v Boormanově filmu Zardoz (1974). Tato díla však zároveň poskytují živnou půdu antiutopistům, neboť zachycují průvodní rozpad utopické vize v podobě sebevražedného stereotypu Shawových starců či bezpohlavní nudy obyvatel Vortexu v Zardozu. Určité části tohoto impulzu do svých programů začleňuje liberální politika a přislibuje v nich, že bude klást důraz na lékařský výzkum a obecnou zdravotní péči, ačkoli odvolávání se na věčné mládí patří spíše do tajného programu pravice, bohatých a privilegovaných, a do fantazií o obchodování s lidskými orgány a o technologických možnostech omlazovací léčby. Tělesná transcendence nachází velké možnosti také rozvedením do prostoru, počínaje ulicemi všedního dne a místnostmi příbytků a pracovišť, a konče širším záběrem města, neboť to už od nejstarších dob zrcadlilo vždy fyzický vesmír jako takový.

Temporální život těla staví utopický impulz znovu do středu Blochova filozofického zájmu, jenž se soustředí na to, jak je celá tradiční filozofie vůči budoucnosti a jejím jedinečným dimenzím slepá a jak ji přehlížejí filozofie i ideologie, např. platónská anamnéza, tvrdošíjně fixovaná na minulost, dětství a počátky.⁸ Toto své polemické odhodlání sdílí Bloch i s existenciálními filozofy, spíše se Sartrem, pro kterého je budoucnost nositelem praxe a projektu, než s Heideggerem, pro kterého je budoucnost příslibem smrtelnosti a autentické smrti; a zároveň jej rezolutně odlišuje od Marcuse, jehož utopický systém se významně inspiroval nejen Platónem, ale ještě více Proustem (a Freudem), aby dospěl k zásadnímu závěru o vzpomínce na štěstí a o zbytcích utopického uspokojení, jež přežily až do naší hříšné přítomnosti a propůjčují jí „nevysychající zdroj“ osobní a politické energie.⁹

Je třeba zdůraznit, že diskuse o temporalitě se v určitém bodě vždy rozštěpí na dva směry: existenciální zkušenost (ve které patrně převažují otázky spjaté s pamětí) a dějinný čas, spjatý s naléhavým zkoumáním budoucnosti. Jsem přesvědčen, že je to právě utopie, kde se tyto dva směry bezezbytku prolnou a kde existenciální čas vstoupí do času dějinného, což ovšem paradoxně znamená i konec času, konec dějin. Toto propojení individuálního a společného času není ovšem nutné považovat za pád subjektivity, třebaže ztráta (buržoazní) individuality představuje nepochybně jedno z velkých antiutopických témat. Etická ztráta identity je ideálem celé řady náboženství, jakož i podstatné části filozofie. Transcendence individuálního života se dočkala nejrůznějších zpracování ve sci-fi, jejímž obvyklým posláním je přizpůsobovat individuální biologii neporovnatelně delším časovým rytmům dějin samotných. Prodloužená délka života umožňuje Kim Stanley Robinsonovým kolonistům Marsu, aby se délka jejich životů skutečně kryla s dlouhodobým historickým vývojem, a v příběhu jeho další knihy Years of Rice and Salt nástroj na reinkarnaci zase nabízí možnost opakovaně vstupovat do historických událostí.¹⁰ Nicméně třetí způsob, v němž se individuální a kolektivní čas propojuje, je samotná zkušenost každodenního života, podle Rolanda Barthese kvintesenciální znak utopické reprezentace: „la marque de l´Utopie, c´est le quotidien“.¹¹ V momentě, kdy se biografický čas a dynamika historie rozcházejí, jednotlivé po sobě jdoucí okamžiky našeho každodenního života umožňují existenciálnímu, aby se složilo zpět do prostoru kolektivního, přinejmenším v utopii, kde je smrt odměřována spíše po celých generacích než podle biologických jedinců.

Stapledonův cestovatel, na straně druhé, žije v době blíže neurčitelné einsteinovské relativity, přitom však s mnoha dalšími jedinci a jejich temporalitami prožívá jistou kolektivní zkušenost, pro niž zatím nemáme žádné zavedené lingvistické ani hodnotové kategorie. Tento popis, jenž vyznačuje způsob, jakým se temporální investice utopického impulzu posunuje směrem ke své závěrečné podobě, již představuje hodnota kolektivity jako takové, si po právu zaslouží být ocitován:

„Nesmíte si myslet, že tato zvláštní mentálně propojená komunita nějak vymazala osobnosti jednotlivých průzkumníků. Lidská řeč nevládne natolik přesnými pojmy, jež by náš zvláštní vztah dokázaly popsat. A tvrdit, že jsme svou individualitu ztratili anebo rozpustili v komunální individualitě, by bylo stejně tak nepravdivé jako prohlašovat, že jsme celou tu dobu byli zcela rozdílnými jedinci. Nás jakožto kolektiv teď sice označovalo zájmeno „já“, ale stejný význam mělo i zájmeno „my“. V jistém ohledu, konkrétně v jednotě vědomí, jsme byli vskutku jediným prožívajícím individuem, současně jsme se však velmi významným a úžasným způsobem jeden od druhého odlišovali. Třebaže existovalo jen jedno společné „já“, bylo tu s ním i jakési mnohonásobné a rozmanité „my“, společnost mnoha nejrůznějších osobností, z nichž se každá svým vlastním tvůrčím a jedinečným způsobem podílela na celém tom podniku kosmického průzkumu, zároveň jsme však byli všichni propojeni jemným předivem osobních vztahů.¹²

V tomto momentě se projev utopického impulzu dostává tak blízko k povrchu reality, jak jen to je možné, aniž by se ještě proměnil ve vědomý utopický projekt, a přestoupil tak do druhé linie vývoje, již jsme nazvali utopickým programem a utopickou realizací. Dřívější stádia utopické investice byla ještě ohraničena možnostmi individuální zkušenosti, což ovšem neznamená, že by kategorie kolektivity byla zcela neomezená – její strukturální požadavek uzavřenosti jsme zde už naznačili.

V tuto chvíli však stačí podotknout, že v kolektivu, jemuž se vědomých utopických politik nedostává, se vyskytuje celá řada negativních projevů, jejichž nebezpečí se však podstatně liší od nebezpečí individuálního egoismu a zvýhodňování. Pro obě skupiny je sice nepochybně příznačný narcismus, avšak kolektivní narcismus jsme schopni prakticky ihned identifikovat – v praktikách různých xenofobních či rasistických skupin. Jak jsem se již nesčetněkrát snažil vysvětlit jinde,¹³ všechny tyto skupiny vykazují utopické impulzy. Blochova hermeneutika nemá ovšem v úmyslu tyto deformované utopické impulzy omlouvat, spíše zvažuje jejich možný politický dosah, kdy by bylo možné jejich energií použít v procesu demaskování a poté jich vědomě využít zcela stejným způsobem, jako to činí freudovský způsob léčby (anebo lacanovská restrukturalizace touhy). I v tom se sice může skrývat nebezpečná a pomýlená naděje, ponechme ji však prozatím stranou, až do doby, kdy se zase navrátíme k postupům vědomé utopické konstrukce. Jednotlivé úrovně utopické alegorie, tedy investic utopického impulzu, lze zobrazit následujícím způsobem:

Poznámky:

1 / Zasvěcené pojednání tohoto tématu viz Lyman Tower Sargent, „The Three Faces of Utopianism“, Minnesota Review, Vol. 7.3 (1967): 222−230 a „The Three Faces of Utopianism Revisited.“ Utopian Studies 5. 1. (1994): 1−37. Jelikož utopistika je ještě poměrně mladá disciplína, jsou bibliografie utopistických teoretických pojednání stále ještě poměrně řídké, např. v Demand the Impossible, Tom Moylan (New York 1986) a The Politics of Utopia, Barbara Goodwin a Keith Taylor (London 1982). Informace o aktuálním vývoji oboru lze čerpat také z časopisu Utopian Studies. Další kapitolou jsou teoretické příspěvky ke studiu sci-fi: viz Veronica Hollinger – skvělý přehled „Contemporary Trends in Science Fiction Criticism, 1980−1990“ (Science Fiction Studies, No. 78 [červenec 1999], 232−262) a ve frankofonní oblasti bibliografie v Richard Saint-Gelais, ĽEmpire du pseudo (Quebec City, 1999). Za informace o obou těchto oborech vděčím skvělé Encyclopedia of Science Fiction autorů Johna Clutea a Petera Nichollse (New York 1995), k tématu utopie pak Dictionary of Literary Utopias autorů Vita Fortunatiho a Raymonda Troussona (Paris 2000).

2 / Wayne Hudson, The Marxist Philosophy of Ernst Bloch (New York 1982), 107. Musíme rovněž upozornit na Ruth Levitas a její kritiku pojmu utopický „impuls“ v knize Concept of Utopia (Syracuse 1990), 181−183. Tato kniha, jež má pro utopistiku coby samostatný obor zcela zásadní význam, obhajuje strukturální pluralismus, který – v souladu se společenskými výklady touhy v konkrétních historických obdobích – v sobě konkrétními a historicky podmíněnými způsoby propojuje tři složky: formu, obsah a funkci: „Hlavní identifikované funkce jsou kompenzace, kritika a změna. Kompenzace je pro Blocha rys abstraktní, „špatné“ utopie, pro Marxe a Engelse je to rys veškeré utopie, a pro Mannheima rys ideologie. V Goodwinově definici je ústředním prvkem kritika. Pro Mannheima, Baumana a Blocha je nejdůležitější změna. Utopie může také fungovat jako vyjádření kultivace touhy, jak je tomu u Blocha, Mortona and Thompsona, anebo může plodit odcizení, jak argumentují Moylan a Suvin. Pokud utopii definujeme jako [pouze] jednu z těchto funkcí, nepodaří se nám vystihnout ani vysvětlit její obměny.“ (180)

3 / Tom Moylan v této souvislosti připomněl, že Bloch už jednu konkrétní utopii měl – jmenovala se Sovětský svaz.

4 / Viz Claude Lévi-Strauss „Do Dual Organizations Exist?“ Structural Anthropology I (Chicago 1983). A rovněž Pierre Bourdieu Outline of a Theory of Practice (Cambridge 1977).

5 / Viz Gilles Deleuze, Cinéma II (Paris 1985), kapitola VI, na téma „le faux“; a také Jean-Paul Sartre, Saint Genét (New York 1983), na téma „le toc“, 358ff.

6 / Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola (Paris, 1971), 23. (Český překlad Josef Fulka – Praha: Dokořán, 2005, 20).

7 / A mohli bychom ještě doplnit historickou tragédii Winstanleye u St. George´s Hill (spolu s osudem Goetzovy utopické komuny v Sartrově Le Diable et le bon dieu: je pravda, že posledně jmenovaná utopie je spíše vnucená než zamýšlená, což bylo pravděpodobně druhé téma, jenž chtěl tento filozof svobody a praxe nastolit.) Jak známo, Huxleyovo pozdní dílo Island (1962) představuje jakýsi pokus o nápravu satirického Brave New World z roku 1932 formou „seriózního“ (třebaže vyprávěného) příspěvku do žánru utopie. Jeden z typických představitelů behaviorismu a vynálezce tzv. Skinnerovy skříňky (Skinner box) B. F. Skinner (1904−1990) napsal významné utopické pojednání Walden Two (1948), v němž (dle mého názoru) “negativní podmiňování” hraje jen malou roli. Kim Stanley Robinson (1952−) je autorem ne jednoho, ale dvou utopických cyklů, tzv. trilogie Orange County (1984−1990) a trilogie Mars (1992−1996) a v současnosti pracuje na třetím cyklu na téma ekologické katastrofy a utopických možností jejího řešení.

8 / Viz útok Ernsta Blocha na anamnézu v knize Das Prinzip Hoffnung (The Principle of Hope, Cambridge: MA, 1986), 18.

9 / Herbert Marcuse, Eros and Civilization (New York, 1962), 18 a kapitola 11.

10 / Years of Rice and Salt (2002) představuje jakousi kroniku světa, z nějž ve 14. století pandemie moru smetla Evropu a křesťanství, světa, v němž na západní polokouli vzkvétá rozvinutá civilizace „domorodých Američanů“ a Čína a islám jsou hlavními nositeli historie, jež se uzavírá tím, co by mohlo být ekvivalentem „naší“ 1. světové války, „našich“ revolučních 60. let a budoucností, jež je (doufejme) také jiná než ta naše.

11 / Viz pozn. č. 6, s. 23. 12 Olaf Stapledon, The Last and First Men / Star Maker (New York, 1968), 343.

13 / Viz můj Závěr v The Political Unconscious (Ithaca, 1981) a taktéž mou recenzi „On ‚Cultural studies‘.“ Social Text (1993): 17−52.

Zdroj:

Jameson, Frederic. “Varieties of the Utopian.” In Archaeologies of the future. The Desire called Utopia and Other Science Fiction. London: Verso, 2005, 1–9.