Kulturní diverzita a kulturní diference Homi K. Bhabha

Revize dějin kritické teorie se opírá ... o pojem kulturní diference, nikoli kulturní diverzity. Kulturní diverzita je epistemologický objekt – kultura jako objekt empirického poznání – zatímco kulturní diference je proces artikulace kultury jakožto „poznatelné“, proces, který je autoritativní a odpovídá konstrukci systémů kulturní identifikace. Pokud je kulturní diverzita kategorie komparativní etiky, estetiky či etnologie, kulturní diference je proces signifikace, jehož prostřednictvím výpovědi ze strany kultury nebo o kultuře diferencují, diskriminují a autorizují produkci polí síly, reference, aplikovatelnosti a schopnosti. Kulturní diverzita je rozpoznání předem daných kulturních „obsahů“ a zvyků, zastávaných v časovém rámci relativismu; umožňuje vznik oněch neškodných liberálních koncepcí multikulturalismu, kulturní výměny či kultury lidskosti. Kulturní diverzita tudíž představuje radikální rétoriku separování totalizovaných kultur, které žijí neposkvrněny intertextualitou svých dějinných lokací, zabezpečeny v utopismu mytické paměti jedinečné kolektivní identity. Kulturní diverzita může vyvstat dokonce i jako systém artikulace a výměny kulturních znaků v určitých ... imperialistických výkladech antropologie.

Prostřednictvím pojmu kulturní diference chci upoutat pozornost na společnou půdu a ztracené teritorium současných kritických diskusí. Všechny tyto diskuse totiž uznávají, že problém kultury vyvstává pouze na významových hranicích kultur, kde se (chybně) čtou významy a hodnoty a kde se zneužívají znaky. ...

Doba osvobození, jak to mocně vyjadřuje Fanon, je obdobím kulturní nejistoty a, co je naprosto rozhodující, obdobím významové či reprezentační nerozhodnutelnosti:

(Domorodí intelektuálové) však zapomínají, že myšlenkové formy a to, z čeho tyto myšlenkové formy žijí, spolu s moderními informačními technikami, jazykem a stylem dialekticky přeorganizovaly lidskou inteligenci a stálé principy (národního umění) – tyto principy, které za koloniálního období sloužily jako záruky, dnes procházejí radikální změnou... Musíme se připojit k lidem v onom kolísavém pohybu, jemuž právě dávají tvar... což bude signál, abychom všechno zpochybnili... Musíme se dobrat zóny tajemné nestability, v níž lidé prodlévají. (Fanon 1967, 168; zvýraznil H. K. B.)

Artikulace kulturní diference problematizuje rozdělení na minulost a přítomnost, na tradici a modernu, a to na úrovni kulturní reprezentace a její autoritativnosti. Otázka zní, jakým způsobem dojde k tomu, že se při označování přítomnosti něco začne opakovat, dislokovat a překládat jménem tradice, pod pláštěm minulosti, která není věrným označením historické paměti, nýbrž strategií, jak reprezentovat autoritu dovednou prací s pojmem archaického. Toto opakování podkopává naše vnímání příčin boje. Narušuje náš smysl pro homogenizující účinky kulturních symbolů a ikon tím, že podkopává vnímání autority kulturní syntézy vůbec.

Proto je zapotřebí, abychom znovu promysleli svůj pohled na identitu kultury; v tomto ohledu nám může být ku pomoci poněkud reinterpretovaná Fanonova úvaha. Co je implikováno v tom, že proti sobě staví trvalé národní principy a chápání kultury-jako-politického-boje, jež Fanon tak tajuplně a krásně popisuje jako „zónu tajemné nestability, v níž lidé prodlévají“? Jeho pojetí nám pomáhá vysvětlit nejenom povahu koloniálního boje, ale naznačuje i možnou kritiku pozitivní estetiky a politických hodnot, jež připisujeme jednotě či totalitě kultur, zejména těm kulturám, které mají dlouhé a tyranské dějiny nadvlády a zneuznávání. Kultury nikdy nejsou samy o sobě jednotné, a nejsou ani prostě dualistické se zřetelem k sobě samým a jinému. Důvodem toho, že vedle individuálních kultur všichni patříme do humánní kultury lidstva, není nějaký humanistický všelék; a pokud se svou schopností hovořit o druhých a soudit je nutně „přenášíme do jejich situace“, pak za tím nestojí etický relativismus, svého druhu relativismus distance, který důkladně popsal Bernard Williams (Williams 1985, kap. 9).

Důvod, proč si kulturní text nebo významový systém sám nevystačí, spočívá v tom, že akt kulturní artikulace – místo jeho projevu – křižuje diference psaní či écriture. Nejde tu ani tak o to, co by antropologové popsali jako proměnlivé postoje vůči symbolických systémům v rámci odlišných kultur, nýbrž o strukturu symbolické reprezentace; nejde o obsah symbolu či o jeho „společenskou funkci“, nýbrž o strukturu symbolizace. Je to tato „diference“ v jazyce, která je pro produkci významu klíčová a která zároveň způsobuje, že význam nikdy není prostě mimetický a transparentní.

Lingvistická diference, která formuje jakýkoli kulturní projev, se naléhavě ukazuje v běžném sémiotickém výkladu disjunkce mezi subjektem propozice (énoncé) a subjektem artikulace, disjunkce, která sice není v propozici reprezentována, která však znamená uznání diskurzivní zakotvenosti, kulturní pozice, poukazu na přítomný čas a specifický prostor. Smluvní akt interpretace nikdy není jen komunikací mezi já a ty jmenovaným v tvrzení. Produkce významu vyžaduje, aby se tato dvě místa mobilizovala průchodem skrz třetí prostor, který představuje jak všeobecné podmínky jazyka, tak specifické začlenění projevu v performantivní a institucionální strategii, jíž si projev „sám o sobě“ nemůže být vědom. Tato nevědomá relace způsobuje dvojznačnost aktu interpretace. ...

Intervence třetího prostoru, kvůli níž je struktura významu a reference ambivalentním procesem, ničí zrcadlo reprezentace, jež by souvisle odhalovalo kulturní poznání jakožto integrovaný, otevřený, expandující kód. Tato intervence značně narušuje náš smysl pro dějinnou identitu kultury jakožto homogenizující, sjednocující síly, jíž dává autenticitu původní Minulost a která žije v národní tradici Národa. Jinak řečeno, tato disruptivní temporalita artikulace vykolejuje narativ západního národa, o němž Benedict Anderson tak vnímavě prohlásil, že je psán v homogenním, seriálovém čase (Anderson 1983, kap. 2).

Pouze pokud chápeme, že všechny kulturní teze a systémy vznikají v tomto rozporném a ambivalentním prostoru artikulace, začínáme rozumět i tomu, proč nelze držet hierarchické odvolávky na vnitřní originalitu či „čistotu“ kultur, a to aniž bychom se uchylovali k empirickým dějinným příkladům, které hybridnost kultur dokládají. Fanonovo pojetí revoluční kulturní a politické změny jakožto „kolísavého pohybu“ tajemné nestability by nebylo lze formulovat jako kulturní praxi, aniž bychom uznali tento neurčitý prostor artikulace subjektu (či subjektů). Právě tento třetí prostor, třebaže je sám o sobě nereprezentovatelný, vytváří diskurzivní podmínky artikulace, které zaručují, že význam a kulturní symboly nemají žádnou primordiální jednotu či stabilitu; že i tentýž znak si lze osobitě přisvojit, přeložit, znovu jej historizovat a nově číst.

Pokud Fanonovu působivou metaforu reinterpretujeme ve smyslu teorie kulturní signifikace, pak nám to umožní nahlédnout nejenom nutnost teorie, ale i restriktivní koncepty kulturní identity, jimiž zatěžujeme své vize politické změny. Podle Fanona má sám osvoboditelský „národ“, který iniciuje produktivní nestabilitu revolučně kulturní změny, hybridní identitu. Je pohlcen diskontinuitním časem překládání a vyjednávání ve výše popsaném smyslu. V okamžiku osvoboditelského boje alžírský národ ničí kontinuity a konstanty „nacionalistické“ tradice, která skýtala ochranu proti koloniálnímu kulturnímu vpádu. Nyní mají Alžířané svobodu vyjednávat a překládat své kulturní identity v diskontinuální intertextuální temporalitě kulturní diference. Domorodí intelektuálové, kteří národ ztotožňují s „pravou národní kulturou“, budou zklamáni. Národ je samotným principem „dialektické reorganizace“, který vytváří svou kulturu z národního textu přeloženého do moderních západních forem informační technologie, jazyka a stylu. Proměněné politické a dějinné místo artikulace transformuje významy koloniálního dědictví v osvoboditelské znaky svobodného národa budoucnosti.

„Zdůrazňoval jsem určité prázdno či pochybnost, která patří ke každé asimilaci opaků – zdůrazňoval jsem tento řád, abych jasně předvedl to, co mi připadá jako fantastický, mytologický soulad prvků...“ (Harris 1973, 62) „Pokud má tedy materiální změna dávat jakýkoli smysl, pak pouze tehdy, pokud přijmeme spolupůsobící prázdno a pokud budeme ochotni do něj sestoupit – do tohoto prázdna, kde se můžeme začít setkávat s přízrakem, jehož svoboda pohybu v cizím teritoriu a divokost se stává nezbytností, má-li si člověk zachovat rozum či naději na záchranu.“

(Harris 1973, 60)

Tato úvaha velkého guayanského spisovatele Wilsona Harrise o prázdnu pochybnosti v textualitě koloniálních dějin odhaluje kulturní a historickou dimenzi onoho třetího prostoru artikulace, který je podle mého soudu předpokladem artikulace kulturní diference. Harris ji chápe tak, že provází „asimilaci opaků“ a vytváří onu tajemnou nestabilitu, která je předzvěstí mocných kulturních změn. Je signifikantní, že produktivní schopnosti tohoto třetího prostoru jsou koloniální či postkoloniální provenience. Ochota sestoupit na ono cizí teritorium – kam se Vás snažím zavést – totiž možná odhalí, že teoretické uznání rozštěpeného prostoru artikulace otevírá prostor pro konceptualizaci internacionální, mezinárodní kultury, založené nikoli na exoticismu či multikulturalismu kulturní diverzity, nýbrž na vepsání a artikulaci kulturní hybridity. Za tímto účelem bychom si měli připomenout, že je to právě toto inter – ostří překladu a vyjednávání, ono mezitím, prostor entre, jež Derrida odhalil v psaní samotném –, jež nese břemeno významu kultury. Pak můžeme začít uvažovat o národních, antinacionálních dějinách „národa“. Právě v tomto prostoru najdeme ona slova, jimiž lze hovořit o Nás a Druhých. A zkoumáním této hybridity, tohoto „třetího prostoru“, se možná vyhneme politice polarity a vyvstaneme jako druzí nás samých.

Bibliografie:

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. Harmondsworth: Penguin, 1967.

Harris, Wilson. Tradition, the Writer and Society. London and Port of Spain: New Beacon, 1973.

Williams, Bernard. Ethics and the Limits of Philosophy. London: Fontana, 1985.

Zdroj:

Bhaba, Homi. „Cultural diversity and cultural differences“ In The post-colonial studies reader. Edited by Bill Achcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin. New York: Routledge, 2006, 155–157.